توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و تأثیر آن بر تلقی افراد از چیستی خرافات مطالعه موردی: شهرستان‌های استان اصفهان

نویسنده

دکترای جامعه‌شناسی دانشگاه اصفهان، ایران

چکیده

   هدف اصلی پژوهش حاضر، مطالعه تأثیر توسعه اجتماعی ـ اقتصادی بر تغییر تلقی افراد از چیستی خرافات است. جامعه آماری پژوهش حاضر را کلیه شهروندان 15 سال به بالای استان اصفهان تشکیل می‌دهند. حجم نمونه پژوهش حاضر 6192 نفر بوده است و نمونه‏ها به روش نمونه‏گیری سهمیه‏ای و بر اساس سه متغیر سن، جنس و منطقه مسکونی در 25 شهرستان و منطقه شهری استان اصفهان انتخاب شدند. پرسشنامه و سؤالات باز آن از طریق مصاحبه‏های چهره به چهره تکمیل شدند. پژوهش بر اساس رویکردی عرفی به انجام رسیده و هدف آن نه شناسایی خرافات واقعی بلکه فهم تلقی افراد از باورهای خرافی خود، والدین و شهرستان محل سکونت خویش بوده است. نتایج نشان داد که برای سطوح مختلف توسعه، تفاوت‌هایی جدی در تلقی افراد از چیستی خرافات وجود دارد و وجه تمایز اصلی آن‌ها در نسبت‏های به دست آمده «اعتقادات مذهبی» بود. ساکنان شهرستآن‌های دارای سطح توسعه‌ اجتماعی ـ اقتصادی بالاتر بیش از سایر شهرستآن‌ها باورهای مذهبی و مناسک مذهبی شهرستان محل سکونت خود را مورد بازاندیشی و نقد قرار می‏دهند.  

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Socio-Economic Development and its Impact on Individuals' Perception of Entity of Superstitions Case Study: Isfahan Province, Iran

نویسنده [English]

  • Kamran Rabiei
Ph.D. Sociology, University of Isfahan, Iran

کلیدواژه‌ها [English]

  • Individuals' Perception of Superstitions
  • Socio-Economic Development
  • modernization
  • Cultural Changes
  • Conventional approach

مقدمه و بیان مسأله

از آغاز تاریخ بشری یکی از نخستین دغدغه‏های آدمی، فهم جایگاه خویش در هستی و آگاهی به نیروهای حاکم بر طبیعت و زندگی بوده است. تاریخ دیرین حیات بشری گواه تلاش‏ها، رنج‌ها و نزاع‏های صورت گرفته بر سر فهم و معنادهی به طبیعت، هستی، خدا و رابطه انسان با آن‌ها بوده است. پیامبران الهی با تکیه بر نیروی وحی، فیلسوفان به کمک عقل و منطق، دانشمندان با یاری علم و تجارب بشری همگی تلاش کرده‏اند تا به پرسش‏های اصیل بشری پاسخ گویند و انسان را به سمت زندگی بهتر و متعالی‌تر سوق دهند.

در این میان، مردم جوامع مختلف نیز به صورت فردی و جمعی باورها و اعتقاداتی را راجع به طبیعت و انسان و نیروهای حاکم بر آن‌ها شکل داده و آن‏ را در قالب فرهنگ از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده‏اند. باورهایی که گاهی توسط خداوندگاران «زر و زور و تزویر» تولید و ترویج می‏شده و لباسی از تقدس به تن می‏کرده و دست‏آویز فراداستان می‌شده است. چنین باورهایی اغلب فاقد بنیآن‌های تجربی و علّی بوده‌اند و به سادگی نمی‌شد آن‌ها را ابطال نمود. این باورها و اعتقادات را معمولاً ذیل مفهوم «خرافه» فهم می‏کنند. «مدرنیته» با غرور و اعتماد به نفس، جهان «سنت» را جهانی تصویر کرد که خرافه سراسر آن را در برگرفته است و از نظر تفکر مدرن، اساساً معرفت سنتی در چنین فضای معرفت‏شناختی‌ تنفس می‏کند اما تجارب دو قرن اخیر نشان داد که خرافات امری جهانی است و محدود به زمان و مکان خاصی نیست.

در لغت‏نامه‏های معتبر انگلیسی برای تعریف خرافات از واژه‏هایی مانند «غیر عقلانی»، «غیر علمی»، «ترس»، «ابهام»، «نادانی» و غیره استفاده می‏شود که بر این اساس خرافه را یک معرفت و باور نادرست و غلط معرفی می‏نمایند (Collins English Dictionary, 2009; Encyclopedia of Britannica, 2008; Webster's Third new international dictionary- unabridged- 1986: 2296 ).

در فرهنگ لغت‏های عربی نیز «خرافه» «سخن جذاب نمکین و دروغ» (فراهیدی، 1988: 4/ 252)، «سخن باطل» (خوری شرتونی، 1992 :1/ 268)، «سخنان برساخته و دروغی که در شب‏نشینی‏ها گفته می‏شود» (زبیدی، 2001: 12/ 162) و «افسانه و داستان بی‏اساس و اعمال و عقاید خلاف عقل» (طریحی، 1362: ذیل خرافه) تعریف شده است؛ در زبان فارسی نیز خرافه «حدیث باطل، سخن بیهوده و یاوه و اسطوره» (عمید، 1365: ذیل خرافه؛ معین، 1377: ذیل خرافه) معنا شده است. ملاحظه می‏شود که در فرهنگ لغت‏های غیر غربی نیز «خرافه» در مقابل «عقل» و «درستی» و «واقعیت» قرار می‏گیرد.

در ارتباط با چیستی خرافات و انواع آن، کاتانیا[1](1968) سه شکل خرافات را تعریف می‏کند و از هم تمیز می‏دهد: 1ـ خرافات «ساده[2]» که عبارتند از رفتارهایی که پاسخی به یک پیامد یا رویداد مثبت است. این شکل از خرافه را می‏توان در آزمایش اسکینر[3](1948) دید که طی آن کبوترها سرهای خود را تندتند تکان می‏دادند و می‏چرخاندند، با این تصور که این کار موجب ظاهر شدن و فراهم شدن غذا می‏شود. 2ـ دومین شکل خرافات با عنوان خرافات «همزمان[4]» زمانی تقویت می‏شوند که همزمان برای رفتار، واکنشی یا پاداش حاصل می‏شود حال آن‏که آن پاداش در واقعیت به صورت علّی ارتباطی با آن رفتار ندارد. 3ـ سومین شکل خرافه به خرافات «حسی[5]» قابل تعریف است. این شکل از خرافه، خود را به صورت اهمیت دادن به برخی چیزها و اجزای احاطه‏کننده فرد نمایان می‏سازد (مانند کلاه یا جوراب شانس).

جاهودا[6] (1969) میان خرافات علّی[7] و خرافات تصادفی[8] تمایز قائل می‏شود. خرافات علّی بخشی از یک باور آگاهانه درباره وجود رابطه میان دو رویداد است. خرافه تصادفی همبستگی مبهم‏تری راجع به رفتارهای علّی و یا پیامدهای دارد. جاهودا عنوان می‏کند که خرافه مجموعه پاسخ‏های موقعیت‏مند انباشت شده است که پایه و اساسی برای باور به وجود علیت میان دو چیز فراهم می‏آورد؛ بنابراین، خرافات راه‏ها و شیوه‏هایی است که انسآن‌ها درباره وجود رابطه‏ای علّی میان دو رویدادی که همزمان واقع شده‏اند می‏یابند.

هم اکنون می‏توان دید که در جوامع کاملاً صنعتی شده و تحت نظام سرمایه‏داری، هنوز خرافات به صورت جمعی بازتولید می‏شود و علم‏گرایی مدرن نتوانسته است به طور کامل از جامعه خرافه‏زدایی کند. البته نمی‏توان به سادگی از این موضوع گذشت که مدرنیته با خود عقلانیت بازتابی و تأملی به همراه آورده که خود عاملی اساسی در کاهش میزان و نوع خرافات بوده است. در ارتباط با این موضوع، آن‏چه برای یک پژوهشگر ایرانی می‏تواند مسأله باشد و ذهن او را به خود معطوف سازد، تأثیراتی است که مدرنیته‌ جهانی شده و روندهای مدرنیزاسیون و توسعه، بر باورها، ارزش‏ها و رفتارهای فرهنگی مردم می‌گذارد. تغییراتی که در باورها و ارزش‏های مردم رخ می‏دهد، نه تنها خود روند توسعه را کانالیزه می‏کند بلکه مهم‏تر از آن شکل جامعه را مدام دستخوش دگرگونی می‌نماید.

در پژوهش حاضر تلاش شده است تغییرات رخ داده در باورها و ارزش‏های فرهنگی مردم بر اساس مبحث «خرافات» مورد بحث و بررسی قرار‌ گیرد. می‏توان گفت پژوهش حاضر از نظر پارادایمیک در حوزه پارادایم نظری کارکردگرایی ساختاری قرار می‌گیرد و در دل این پارادایم، نظریه مدرنیزاسیون برای فهم توسعه اجتماعی ـ اقتصادی انتخاب شده است و به پیروی از اینگلهارت (1389: 23-22) مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی و توسعه اجتماعی ـ اقتصادی مترادف هم در نظر گرفته شده‏اند. بر اساس پارادایم کارکردگرایی ساختاری، باورها و ارزش‏های جامعه کلیتی را می‏سازند که علاوه بر کارکردی که در حفظ کل نظام اجتماعی و فرهنگی دارند، با یکدیگر نیز در ارتباطند. بر این اساس، تغییر در مجموعه‏ای از باورها و ارزش‏های فرهنگی می‏تواند به تغییر در سایر اجزا و مؤلفه‌های فرهنگ منجر شود. در این میان، مدرنیزاسیون می‏تواند به عنوان یک میانجی و عامل پیش برنده ایفای نقش کند. بر اساس این پارادیم، تغییرات فرهنگی متأثر از فرآیند مدرنیزاسیون، در نهایت به تغییر در تلقی مردم از چیستی خرافات می‏انجامد.

برای فهم خرافه و تبیین آن می‏توان یکی از سه رویکرد و مدل فهم «عرفی»، «علمی» و «درون دینی» را معیار شناخت و بررسی قرار داد (پژوهشکده تحقیقات استراتژیک، 1387). در پژوهش حاضر از رویکرد عرفی (و نه رویکردهای علمی یا درون دینی) استفاده شده است. بر اساس رویکرد عرفی، آن‏چه مردم خرافات می‏دانند لحاظ می‏شود نه این‏که واقعاً مواردی که مردم خرافه می‏پندارند از نظر علمی و عقلی و یا از منظر دینی نیز خرافه هست یا خیر. در واقع پژوهش حاضر به دنبال شناسایی خرافات موجود نیست بلکه هدف، بازکاوی و تحلیل ذهنیت مردم و فهم تلقی آنان از چیستی خرافات و بررسی تأثیراتی است که مدرنیزاسیون اقتصادی ـ اجتماعی بر ذهنیت مردم استان اصفهان و تلقی آنان از چیستی و مصادیق خرافات گذاشته است.

 

چارچوب نظری تحقیق

در باره ماهیت خرافه و علل پدید آمدن آن تا کنون مباحث زیادی مطرح شده است. انسان‏شناسی(Malinowski, 1948; Campbell, 1996)، جامعه‏شناسی (Bocock, 1974; Jarvis, 1980 ) و روان‏شناسی(Rudski, 2001, 2003, 3004; Skinner, 1948; Jahoda, 1969) از دانش‏هایی بوده‏اند که هر یک از دریچه‏ای متفاوت علل گرایش انسآن‌ها را به باورهای خرافی مورد بحث قرار داده‏اند.

با مطالعه فرهنگ‏های مختلف ملاحظه می‏شود که خرافات امری جهانی است که مختص یک جامعه و یک دوره زمانی خاص نیست. در واقع از آن‏جا که خرافات در تمامی جوامع می‏تواند کارکرد داشته باشد و انسآن‌ها همواره در کنار عقلانی بودن، جنبه‏ای غیرعقلانی و احساسی نیز دارند، لذا همواره باورهای خرافی در جوامع انسانی تداوم پیدا می‏کند (Beck & Forstmeier, 2007; Vyse, 1997). در گذشته و تحت تأثیر جنبش روشنگری و قوی شدن حرکت‏ها و گرایش‏های سکولار در جامعه، تلاش می‏شد تا خرافات به باورهای مذهبی ارتباط داده شود. در صورتی‏که در حال حاضر بیش از گذشته رابطه دین و خرافه مورد مناقشه است و نظرات متفاوتی در این باره مطرح می‏شود (Jahoda, 1969; Rudski, 2004; Vyse, 1997).

در ارتباط با پژوهش‏های علمی مرتبط با خرافات نخستین گزارش منتشر شده‏ای که تلاش کرده بود تا کلیه تحقیقات قبلی را خلاصه کند، در نشست انجمن آمریکایی تحقیقات روانی[9] در سال 1887 منتشر شد. در مجموعه مقالات این گزارش، طبق تحقیقی که مینوت[10] با پرسشنامه‏ای 3 بخشی به انجام رسانده بود، 10 درصد مردان و 20 درصد زنان تمایلات خرافی داشتند و خرافات در تمامی طبقات و در بخشی از دانشجویان تحصیلات تکمیلی نیز وجود داشت.

تا قبل از دهه 1940 اغلب تحقیقات مرتبط با باورها و رفتارهای خرافی روی همین دو متغیر «طبقه» و «تحصیلات» متمرکز بوده‏اند. امه[11] (1940) با مرور تحقیقات قبلی، کلیه یافته‏های پیشین را در چند بند خلاصه کرد:

1ـ باور به خرافات با بالا رفتن سن و تحصیلات کاهش می‏یابد.

2ـ زنان خرافی‏تر از مردان هستند.

3ـ دریافت و یادگیری برخی آموزش‏های خاص موجب کاهش باور به خرافات می‏شود.

4ـ منابع باورهای خرافی برای افراد مختلف متفاوت است اما مهم‏ترین آن‌ها، روابط اجتماعی قبلی افراد در گروه‏های نخستین[12] است.

5ـ نوع احساسات ارتباط مثبتی با باورهای خرافی دارد.

طی دهه 1940 تا اوایل 1970 تحقیقات اندکی در باره خرافات به انجام رسیده است. در سال 1963 نیویورک تایمز در مطلبی به بررسی این امر پرداخت که مادی‏گرایی تا چه اندازه توانسته است در سطح محدودی در مقابل حجم عظیمی از باورها، ترس‏ها و نگرانی‏ها، خرافات، اطلاعات و معلومات غلط و اعمال نیمه آگاهآن‌های که معمولاً یا سهواً برچسب خرافه دارند موفق عمل کند و از میزان و شدت خرافات موجود بکاهد (Hill & Williams, 1965). تحقیقات اولیه در باره خرافه آن را در قالب و مقیاس غیر عادی[13] مورد توجه قرار دادند (Jahoda, 1968). باورهایی از قبیل نحس بودن عدد 13 و یا دیدن گربه سیاه از این دست است.

در رابطه با تأثیر عوامل مختلف بر گرایش افراد به خرافات و نقش متغیرهای فردی و محیطی بر تلقی و درک افراد از چیستی خرافات تاکنون تحقیقات متعددی در داخل و خارج کشور انجام شده‏اند. تحقیقات مختلف نشان داده‏اند که زنان در مقایسه با مردان گرایش بیش‏تری به خرافات دارند (Emme, 1940; Blum & Blum, 1974; Zebb & Moor,2003; Griffiths & Bingham, 2005; Minot, 1887; ؛ افشانی، 1385) و با بالا رفتن سن بر میزان خرافه‏گرایی افراد افزوده می‏شود (Gallup & Newport, 1990; Griffiths & Bingham, 2005). تحصیلات نیز معمولاً اثری کاهنده بر میزان خرافه‏گرایی افراد دارد (Emme, 1940; Blum & Blum, 1974; Otis and Alcock, 1982; Peltzer, 2002; ؛ افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری مقدم، 1388؛ شاهنوشی، 1388). همچنین با افزایش پایگاه اقتصادی - اجتماعی فرد از میزان گرایش وی به خرافات کاسته می‏شود و تلقی وی از چیستی و ماهیت خرافات دگرگون می‏شود (افشانی، 1385؛ شاهنوشی، 1388).

همچنین میان متغیرهای روان‏شناختی مانند داشتن استرس، نگرانی و اضطراب و نیز باور افراد به بخت و اقبال و شانس و درجه خردگرایی، فردگرایی و تقدیرگرایی با گرایش افراد به خرافات رابطه وجود دارد (Keinan, 2000; Becker, 1975; Keinan, 1994; Blum & Blum, 1974; Dunleavy & Miracle, 1981; Gmelch & Felson, 1980; Lohr & Bonge, 1981; Damisc & Mussweiler, 2009; Rudski, 2001, 2004; Day & Maltby, 2003, 2005;  افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری مقدم، 1388؛ افشانی و احمدی، 1388). متغیرهای محیطی مانند درجه پیشرفت فنی، میزان تسری عقلانیت ابزاری به حوزه‏های مختلف زندگی، پایداری و نبود ابهام و منابع تهدید و ترس در محیط و میزان رواج ارزش‏های مدرنیستی در جامعه همگی می‏تواند روی حجم و نوع خرافات رایج در جامعه و نیز بر طرز تفکر و تلقی افراد از خرافات اثرگذار باشد (Malinowski, 1948; Becker, 1975; Laurin et al. 2008 Norenzayan & Hansen, 2006; Solomon et al. 2004; Pyszczynski et al. 2005; Gray & McNaughton, 2000; Day & Maltby, 2005;؛ افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری‏مقدم، 1388؛ افشانی و احمدی، 1388).

همان‏گونه که گفته شد در پژوهش‏های مختلف نشان داده شده است که متغیرهای محیطی می‏تواند بر تلقی افراد از ماهیت خرافات و بر ذهنیت آنان اثرگذار باشد. در این رابطه یکی از فرآیندهای کلانی که ذهنیت و درک افراد را تحت تأثیر قرار می‏دهد فرآیند توسعه و فرآیندهای مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی است. علاوه بر این‏که در آثار پدران جامعه‏شناسی می‏توان دید که به باور آنان روندهای مدرنیزاسیون بر ذهنیت افراد تأثیر می‏گذارد و از جهان معرفتی آنان خرافه‏زدایی می‏کند، در نوشته‏های صاحبنظران بعدی از قبیل اینگلهارت، برگر، آیزنشتات و هانتینگتون نیز می‏توان چنین برداشتی از فرآیند مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی داشت. البته نظریه‏پردازان نوسازی به‏ویژه افرادی مانند لرنر سهم قابل توجهی برای تأثیر مدرنیزاسیون بر حیات ذهنی افراد در نظر داشته‏اند (ازکیا، 1380) .

از نظر اینگلهارت، برخلاف مفروضات نظریه کلاسیک مدرنیزاسیون نه تنها دین از حیات مدرن رخت برنبسته بلکه باور به امور غیرعقلانی و غیرتجربی نیز همچنان در جوامع مدرن تداوم یافته است. از همین روی در چشم‏انداز نظری اینگلهارت اگر چه تحت مدرنیزاسیون تغییرات عمده‏ای در باورهای سنتی رخ می‏دهد (اینگلهارت، 1377: 7 و 11؛ 1389: 52-51؛ اینگلهارت و نوریس، 1382: 15-14) اما خرافات و خرافه‏گرایی نیز که اموری غیرتجربی و غیرعقلانی هستند مجال حضور دارند و می‏توانند حتی در معنا دادن به زندگی نقش ایفا کنند (اینلگهارت، 1389: 61-58). چارچوب نظری اینگلهارت به ما می‏گوید نمی‏توان انتظار داشت که با پیشبرد روندهای مدرنیزاسیون به طور کامل خرافه‏زدایی کرد بلکه با گذار از اقتصاد معیشتی به حیات مرفه می‏توان از میزان آن‌ها کاست زیرا در این حالت از کارکرد مادی خرافات کاسته می‏شود (اینگلهارت، 1381 و اینگلهارت، 1389: 52-51؛ 1380؛1381). بر اساس دیدگاه اینگلهارت می‏توان در سطوح مختلف توسعه به دنبال تفاوت افراد در جهان‏بینی‏هایشان گشت که همین تفاوت می‏تواند خود را در تفاوت تلقی آن‌ها از چیستی و مصادیق خرافات نشان دهد.

البته همان‏طور که پیشتر گفته شد حتی در باورهای خرافی نیز می‏توان بنیادی عقلانی یافت زیرا بسیاری از آن‌ها واکنشی به شرایط محیطی هستند؛ از آن‏جا که در جامعه مدرن نیز ناپایداری همچنان وجود دارد و دست کم ناپایداری از سطح محیطی به حوزه زندگی فردی منتقل شده است، خرافات باز می‏تواند خصلتی کارکردی داشته باشد و زندگی را معنادار سازد و از سطح استرس‏ها و ناپایداری‏ها و خطرات تجربه شده بکاهد. نتیجه این‏که در هر سطح توسعه می‏توان به دنبال خرافه گشت منتها ممکن است میزان خرافه‏گرایی و نوع خرافات رایج میان سطوح مختلف توسعه اندکی متفاوت باشد.

آیزنشتات (2000) نیز با طرح مدرنیته‏های چندگانه راه را بر فهم بهتر ارزش‏ها و باورهای فرهنگی جوامع مختلف باز می‏کند. در این چشم‏انداز می‏توان انتظار داشت که جوامع به شکل‏های کاملاً متفاوتی مدرن شوند و شرط مدرن شدن، غربی شدن قلمداد نشود. بر این اساس می توان انتظار داشت برخی باورها که بر اساس نظریه کلاسیک مدرنیزاسیون مانع توسعه به شمار می‏آیند امکان حضور در یک جامعه پیشرفته صنعتی را داشته باشند. در واقع حتی باورهای به ظاهر خرافی ممکن است گاهی به روند توسعه کمک کنند. مهم نحوه پیوند خوردن آن‌ها با فرآیندهای توسعه و چارچوب‏های قدرت و مدیریت جامعه است (آیزنشتات، 1377؛ 1381: 337-328). البته این بدین معنی نیست که هر باور خرافی تصدیق و تأیید شود اما دست کم می‏توان این موضوع را مطرح کرد که در هر باور خرافی نمی‏بایست به دنبال یک عنصر ضد توسعه‏ای گشت.

همچنین پیتر برگر در آثار خود بیشتر به دنبال شناسایی و مطالعه تغییراتی بود که مدرنیزاسیون در ساحت ذهن ایجاد می‏کند. از نظر برگر انسان مدرن برخوردار از هویتی باز و اندیشنده است (برگر و همکاران، 1381: 86-83). همین در معرض تجربه‏های مختلف قرار گرفتن و بازاندیش بودن انسان مدرن به او این اجازه را می‏دهد تا به باورهای فاقد بنیاد تجربی و یقینی پشت پا بزند. البته اگر چه برگر (1997) در آثار متأخر خود دست کم در ارتباط با باورهای دینی و مقوله دینداری محتاط‏تر صحبت می‏کند و از نظرات اولیه خود قدری عدول می‏کند اما در نهایت به نظر وی هویت مدرن بر هویت سنتی می‏چربد و انسان سنتی بیشتر در موضعی تدافعی قرار دارد تا تهاجمی و یا حتی برابر (برگر و همکاران، 1381: 164 و 130-124؛ برگر و لوکمان، 1375: 149-148)؛ مشکل این نوع نگاه برگر در آن است که دست کم تجارب اخیر کشورهای اسلامی این صورت‏بندی اغراق آمیز را از تفوق ارزش های مدرن (غربی) نشان نمی‏دهد و باورهای سنتی دست کم در حوزه باورهای بنیادین مذهبی همچنان به قوت خود باقی مانده‏اند.

همان‏طور که گفته شد برگر در آثار متأخر خود در دیدگاه خود تجدید نظر می‏کند و بین کاهش در میزان دینداری سنتی و کاهش در سطح کلی دینداری در جهان تفاوت قایل می‏شود. در واقع به نظر برگر، جهان معاصر همچنان افسون زده است و روندهای مدرنیزاسیون به این سادگی این وضعیت را تغییر نمی‏دهند. آن‏چه از چشم‏انداز برگر می‏توان آموخت این است که شاید بتوان به عنوان فرضیه‏ای در تحقیق، رابطه‏ای میان نوع باورها و درجه توسعه یافتگی برقرار کرد. در واقع می‏توان این مسأله را حتی مفروض دانست که به هر حال در هر سطح توسعه خرافات وجود دارد اما نوع خرافات و تلقی افراد از چیستی و مصادیق خرافات می‏تواند میان سطوح مختلف توسعه متفاوت باشد. از همین روی در پژوهش حاضر این فرضیه به عنوان فرضیه اصلی پژوهش در نظر گرفته شد.

هانتینگتون نیز در ارتباط با تأثیر مدرنیزاسیون بر باورها و مناسک جمعی بدین امر باور داشت که روندهای مدرنیزاسیون در نهایت به تضعیف همبستگی‏های قدیم می‏انجامد و تغییراتی بنیادین در ارزش‏ها، رویکردها و چشم‏داشت‏های افراد ایجاد می‏کند. طبق نظر هانتینگتون می‏توان انتظار داشت که در سطوح بالاتر توسعه، از میزان باورها و مناسک خرافی که همبستگی‏های قدیم را تقویت و بازتولید می‏کنند کاسته شود و بر نسبت خرافاتی افزوده شود که بیشتر ماهیتی فردی دارند تا جمعی (هانتینگتون، 1382: 73-53). از همین رو، بر اثر تغییرات نسلی و تضعیف همبستگی سنتی می‏توان انتظار داشت که برخی از باورهای انسجام بخش قدیم که برای نسل‏های پیشین باورهایی معتبر و معنابخش به شمار می‏رفتند برای نسل جوان خرافه و نامعتبر فهم و درک شود. در ادامه و در بخش مدل تحلیل متغیرهای مستخرج از دیدگاه صاحبنظران و تأثیر آن‌ها بر خرافه‏گرایی و درک افراد از چیستی خرافات، صورت‏بندی و ارائه خواهد شد. 

 

 


شکل 1- مدل تحقیق: تغییر تلقی افراد از چیستی خرافات تحت رابطه‌ میان توسعه اجتماعی ‌ـ اقتصادی و تغییرات فرهنگی (منبع: نگارنده)

 

طبق نظریه مدرنیزاسیون آن‏گونه که در مدل تحلیل صورت‏بندی شده است می‏توان گفت توسعه اجتماعی ـ اقتصادی سبب کاهش تقدیرگرایی، بی‏سوادی و نا‌آگاهی می‏شود و فردگرایی، مادی‏گرایی، خردگرایی، علم‏گرایی و ارزش‏های مدرنیستی را تقویت می‏کند. همچنین بر اساس نظریه مدرنیزاسیون، محصول و نتیجه توسعه می‏تواند کاهش ابهام، خطر، تهدید، ناأمنی، ناپایداری و بی‏ثباتی در محیط و جامعه باشد که همگی این موارد بر کاهش خرافه‏گرایی و تغییر ذهنیت افراد اثر گذارند.

از آن‏جا که یکی از متغیرهای اصلی پژوهش حاضر، مفهوم «توسعه اجتماعی ـ اقتصادی» است، در این بخش جا دارد اندکی در باره ابعاد و شاخص‏های آن بحث شود. طی نیم قرن اخیر شاهد آن بوده‏ایم که کانون توجه و مبنای ارزیابی جوامع در نظریه‏های توسعه، از «رشد اقتصادی» به سمت «توسعه انسانی» و در نهایت به «توسعه اجتماعی» منتقل شده است (ازکیا، 1380). در این گذار نظری علاوه بر جنبه‏های مادی زندگی، جنبه‏های فرهنگی و اجتماعی نیز مورد توجه قرار می‏گیرد.

در سال 1995 برای نخستین بار در تاریخ، به پیشنهاد سازمان ملل، رهبران جهان در کپنهاگ دانمارک گرد هم آمدند تا درباره توسعه اجتماعی گفتگو کنند. در بیانیه اجلاس بر ضرورت توجه همزمان به نیازهای مادی و روحی افراد، خانواده‏هایشان و اجتماعاتی که در آن‌ها زندگی می‏کنند و همچنین بهره‏مندی آنان از دموکراسی، حکومت و مدیریت شفاف و پاسخگو، عدالت اجتماعی و صلح و امنیت تأکید شد. بر اساس بیانیه اجلاس کپنهاگ، در فرآیند توسعه نمی‏توان توسعه اقتصادی را چیزی منفک از توسعه اجتماعی و محافظت از محیط زیست و نیل به توسعه پایدار در نظر گرفت (Report of the World Summit for Social Development, 1995).

پس از اجلاس کپنهاگ، مبحث «توسعه اجتماعی» به طور جدی‏تری در دستور کار سازمان ملل قرار گرفت. سازمان ملل در گزارش «توسعه اجتماعی: تعریف و چالش‏های معاصر» توسعه اجتماعی را فرآیندهایی از تغییراتی می‏داند که منجر به بهبود رفاه انسآن‌ها، روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی می‏شود که پایدار، رقابتی و مبتنی بر برابری است و متضمن اصول حکمرانی دموکراتیک و عدالت اجتماعی است». تعریف یاد شده متضمن «فرآیندها» و «نتایج» است. توسعه اجتماعی از یک سو متضمن فرآیندهایی مادی از قبیل دستاوردهای مادی مانند برخورداری از سلامتی و تحصیلات و تعلیم و تربیت خوب و دسترسی به کالاها و خدمات لازم برای زندگی آبرومندانه است و از یک سو به دستاوردهای فرهنگی و سیاسی از قبیل احساس امنیت و مهم بودن و توانایی ادغام در اجتماع از خلال دریافت تأیید اجتماعی و فرهنگی و نمایندگی سیاسی اشاره دارد. همچنین توسعه اجتماعی به نتایج توسعه نیز توجه دارد؛ بدین ترتیب که فرآیند توسعه نباید به نابرابری اجتماعی و افزایش فساد در جامعه منجر شود (United Nations, 2011).

چنین برخورد و برداشتی از توسعه که در قالب توسعه اجتماعی مفهوم‏پردازی شده است، متغیرها و ابعاد اجتماعی را در کنار متغیرهای اقتصادی قرار می‏دهد و هر دو جنبه را در کنار هم از لوازم توسعه می‏بیند لذا هرگونه مفهوم‏پردازی در خصوص توسعه باید هم ابعاد اقتصادی و هم ابعاد فرهنگی و اجتماعی را با هم ببیند. از همین رو در نظریه‏های متأخر توسعه از توسعه اجتماعی ـ اقتصادی سخن به میان می‏آید. در ارتباط با نظریه مدرنیزاسیون نیز چنین تحولاتی رخ داده است به نحوی که نظریه‏پردازان آن، گاهی توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی را به جای هم به کار می‏گیرند (ن.ک. اینگلهارت، 1389: 23-22) پژوهش حاضر نیز این دو مفهوم به یک معنا به کار رفته است.

 

روش تحقیق

از جمله عواملی که می‏توانند بر روش تحقیق و موضع و استراتژی‏های پژوهشی اتخاذ شده توسط پژوهشگر تأثیرگذار باشند می‌توان به این موارد اشاره کرد: ماهیت مسأله مورد بررسی، وسعت و دامنه تحقیق، مهارت پژوهشگر و امکانات پولی و نیروی انسانی در اختیار وی، داشتن زمان کافی برای انجام تحقیق، میزان دسترسی به داده‏های مورد نیاز و محدودیت‏های اداری و سایر موانع بیرونی.

در پژوهش حاضر که ساکنان همه شهرستآن‌های استان اصفهان به عنوان جامعه آماری آن انتخاب شده‏اند، ساختن شاخص توسعه اجتماعی ـ اقتصادی بر اساس مباحث نظری و گردآوری داده توسط خود پژوهشگر می‏توانست بهترین راه باشد. از آن‏جا که تولید داده جدید، کلان پروژه. زمان بر و هزینه بری است که تنها از عهده سازمآن‌هایی مانند سازمان مدیریت و برنامه‏ریزی بر می‏آید لذا امکان فنی تولید داده جدید وجود نداشت.

همچنین یکی از محدودیت‏های تحقیق در کشوری مانند ایران در دسترس نبودن داده‏های تولید شده و موجود است. علی‏رغم مراجعه به تمام سازمآن‌های اصلی استان اصفهان، فراتر از داده‏های خام سرشماری و سالنامه‏های آماری چیزی در اختیار نگارنده قرار داده نشد. از همین روی تنها راه ممکن می‏توانست ارائه فراتحلیلی از تحقیقات پیشین باشد که هر یک به نوعی بر اساس شاخص‏های توسعه‏ای، به طبقه‏بندی شهرستآن‌های استان اصفهان مبادرت ورزیده‏اند. تنوع شاخص‏های اجتماعی و اقتصادی آمده در چهار پژوهش مرور شده این امکان را فراهم می‏کند تا بتوان با دقت بالا ادعا کرد که ارائه هر نوع طبقه‏بندی کلی از سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی شهرستآن‌های استان اصفهان فراتر از دسته‏بندی صورت گرفته نخواهد رفت و می‏توان به یافته‏ها اعتماد کرد:

ـ حبیبی و بلادی (1377) نیز در پژوهش خود به سنجش «توسعه انسانی در شهرستان‌های استان اصفهان» پرداختند و یک رتبه‏بندی بر اساس این شاخص ارائه کردند.

ـ اسماعیلی (1385) در «سطح‏بندی شهرستان‌های استان اصفهان بر اساس شاخص توسعه اجتماعی»، شاخص توسعه اجتماعی را با دو بعد رفاه اجتماعی و سرمایه اجتماعی مورد مطالعه قرار داد. وی بعد رفاه اجتماعی را با 6 شاخص (تسهیلات و امکانات، خدمات بهداشتی و پزشکی، سپرده‏های اقتصادی، دسترسی به خدمات آموزشی، تسهیلات فرهنگی، خدمات و امکانات ورزشی) و بعد سرمایه اجتماعی را با 12 شاخص (انسجام اجتماعی، حمایت اجتماعی، مشارکت مدنی، مشارکت اجتماعی، همکاری، اعتماد و قابلیت اعتماد، وساطت اجتماعی، احساس امنیت، ارزش زندگی، کمک و همیاری، ظرفیت پذیرش تفاوت‏ها، احساس اثرگذاری و کارآیی) سنجش کرد.

ـ هوشیار (1385) برای «رتبه‏بندی توسعه یافتگی شهرستان‌های استان اصفهان» چنین شاخص‏هایی را در نظر گرفت: آموزش و پرورش، بهداشت و درمان، جمعیتی ـ اقتصادی، مسکن و تسهیلات رفاهی، فرهنگ؛ کشاورزی، صنعت و راه.

ـ سامتی و جابری (1390) برای «رتبه‏بندی شهرستان‌های استان اصفهان از نظر پتانسیل رشد اقتصادی» چنین شاخص‏هایی را در نظر گرفتند: سرمایه انسانی، خدمات برتر آموزشی و فرهنگی، منابع مالی، شبکه‏های زیربنایی، نیروی کار، اندازه بازار محلی، خدمات تخصصی درمان، موقعیت مکانی دسترسی به بازارهای عرضه.

یکی از پیشگامان مباحث توسعه اجتماعی، ریچارد استس است. وی با یکی دانستن «پیشرفت اجتماعی» با «توسعه اجتماعی»، چنین شاخص‏هایی را برای ارزیابی توسعه اجتماعی در نظر می‏گیرد و کشورهای مختلف را با یکدیگر مقایسه می‏کند (استس، 1988 و 2010): تعلیم و تربیت، وضعیت سلامتی، موقعیت زنان، اقدامات دفاعی، شاخص اقتصادی، شاخص جمعیتی، شاخص جغرافیایی، مشارکت سیاسی، تنوع فرهنگی، اقدامات؛ آن‏چه استس بدان توسعه اجتماعی می‏گوید تقریباً همان است که اینگلهارت از آن با توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و یا مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی یاد می‏کند و همین تلقی از توسعه بر پژوهش حاضر حاکم است. در مطالعات فراتحلیل شده اغلب شاخص‏های استس مورد سنجش قرار گرفته‏اند.

با مرور پژوهش‏های یاد شده تلاش شد تا شهرستان‌ها در سه گروه دسته‏بندی شوند. مبنای این دسته‏بندی جدا از رتبه توسعه آن‌ها در پژوهش‏های مختلف، این معیار بود که در تمامی تحقیقات در یک گروه توسعه‏ای قرار داشته باشند. از همین رو برخی از شهرستان‌ها که رتبه آن‌ها در گزارش‏های مختلف ثبات نسبی نداشت از دسته‏بندی فعلی حذف شدند. در نهایت شهرستان های استان اصفهان، برای انجام تحلیل استنباطی و آزمون فرضیه‏های تحقیق بدین قرار دسته‏بندی شدند:

 

جدول 1- شهرستان‌های وارد شده در تحلیل‏های استنباطی مرتبط با شاخص توسعه

توسعه بالا

اصفهان، کاشان

توسعه متوسط

مبارکه، لنجان (زرین شهر)، شهرضا، نایین

توسعه پایین

فریدن، فریدون‏شهر، سمیرم، دهاقان (سمیرم‏سفلی)

 

در باره بررسی تلقی افراد از چیستی خرافات، جامعه آماری پزوهش حاضر را کلیه ساکنان 15 سال به بالای استان اصفهان تشکیل می‏دهند. پژوهش حاضر مبتنی بر یافته‏های به دست آمده از 6192 مصاحبه‌ رو ‌در ‌رویی است که در 25 شهرستان و منطقه‌ شهری استان اصفهان به انجام رسیده است. در قالب سؤالات باز از پاسخگویان خواسته شد تا با کمی تأمل در باورهای خود، والدین و شهرستان محل سکونت شان، آن‏چه را خرافی می‏یابند بازگو نمایند. موارد اظهار شده ابتدا کدگذاری و در مرحله بعد مقوله‏بندی شدند و با استفاده از نرم‏افزار spss 16 تجزیه و تحلیل شدند. حجم نمونه هر شهرستان متناسب با جمعیت کل آن شهرستان نسبت به جمعیت استان تعیین گردید و نمونه‏ها بر اساس سه متغیر سن، جنس و محل سکونت و بر اساس نمونه‏گیری سهمیه‏ای انتخاب و مطالعه شدند.

اگر چه در بررسی تلقی مردم استان اصفهان کلیه ساکنان 15 سال به بالای استان جامعه آماری را تشکیل می‏دهند اما در باره رابطه توسعه و نگرش افراد، تنها 10 شهرستان منتخب که طبق جدول 1 در تمام تحقیقات به لحاظ سطح توسعه از پایداری و ثبات برخوردارند بودند وارد تحلیل شدند.

 

یافته‏های تحقیق

از پاسخگویان خواسته شد تا با اندکی درنگ در باورهای خود، والدین و آن‏چه در شهرستان محل سکونت‏شان شایع است، مواردی را که به نظرشان می‏تواند خرافه باشد بازگو کنند. در رابطه با باورهای خود و والدین ملاحظه می‏شود که افراد زیادی به مواردی چون «عطسه نشانه صبر است»، «باور به چشم زخم»، و «لزوم انجام ندادن برخی کارها در برخی روزها» اشاره می‏کنند (جدول 2) این موارد بیشتر مواردی فردی و شخصی هستند که با درک افراد از بدن، اشیاء و محیط طبیعی مرتبطتند.

اهمیت این داده‏ها از آن‏جاست که افراد در قالب سؤالات باز می‏توانسته‏اند هر موردی را بازگو کنند، لذا نسبت‏های به‏دست آمده می‏تواند برخی از باورهای عامیانه مردم را بازنمایی کند. به عنوان مثال، دیدن «عطسه» با «لزوم صبر کردن» را می‏توان یک باور فرهنگی و شایع در استان اصفهان در نظر گرفت. دست کم با قاطعیت می‏توان گفت که تقریباً 10 مورد اول به دست آمده در جدول 2، جزوی از باورهای فرهنگی ایرانیان است به نحوی که افراد زیادی از جامعه حتی اگر به آن‌ها معتقد هم نباشند باز سعی می‏کنند از انجام کاری مغایر با آن‌ها پرهیز کنند. به عنوان نمونه، اگر ناخن گرفتن و یا جارو کردن در شب را بد شگون ندانند، باز هم تلاش می‏کنند از انجام این اعمال در شب بپرهیزند.

در ارتباط با باورهای خرافی موجود در شهرستان ملاحظه می‏شود که برخی مراسم‏ها و آداب مذهبی، برخی از آداب و رسوم عروسی و نیز باور به مواردی همچون فالگیری و طالع‏بینی همگی جزو باورهای خرافی شهرستان معرفی شده است. جدا از باور به مواردی مانند فالگیری و طالع‏بینی، اغلب مواردی که بیش از بقیه برای شهرستان مطرح شده‏اند، مرتبط با آدام و رسوم و مناسک جمعی‏اند و مواردی که مربوط به اعضای بدن، بد شگون بودن انجام برخی کارها در برخی روزها و یا مواردی مانند اسفند دود کردن و یا باور به چشم زخمند در رده‏های پایین‏تری قرار می‏گیرند. این در حالی است که افراد، باورهای مذهبی خود و والدین خود را کمتر جزو باورهای خرافی طبقه‏بندی می‏کنند و خرافی دانستن باورهای مذهبی بیشتر مرتبط با مناسک مذهبی رایج در شهرستان است. یکی از دلایل آن در این نکته روان‏شناسانه نهفته است که افراد هر چه از سمت خود به غریبه‏ها حرکت می‏کنند از شدت دیدگاه مثبت آنان کاسته می‏شود و طبیعی است که در مقایسه با شهرستان،  افراد تلقی مثبت‏تری نسبت به باورهای خود داشته باشند حتی اگر ارزیابی آن‌ها مربوط به مناسک و باورهای مذهبی باشد.

 

 

جدول 2- تلقی افراد از باورهای خرافی خود ، والدین و شهرستان محل سکونت (10 مورد اول)

درصد

فراوانی

مورد (شهرستان)

درصد

فراوانی

والدین

درصد

فراوانی

فرد

ردیف

12.2

838

دارند اما آلان حضور ذهن ندارم/ اظهار نشد

8.7

508

نحسبودنبعضیروزهایهفته

10.4

375

عطسهکردننشانهصبراست

1

5.9

403

طالع‏بینی / کف‏بینی / فالگیری

7.3

428

دارند اما فعلا ًچیزییادمنمی‏آید

6.3

227

لزوم انجامندادنبعضیکارهادربعضیروزهایخاص

2

5.4

370

قمهزنی / زنجیرتیغزنی

5.5

322

ناخنگرفتندرشب

2.1

77

قیچیبههمزدنبداست - شگونندارد - سببدعوامیشود

3

4.9

335

افراطوتفریطدرمراسمعزاداری

5.3

309

قیچیبههمزدنیاکلیدبههمزدن سبب دعوا می‏شود.

5.5

200

باور به چشمزخم

4

4.0

272

دعانویسی و کتاب دعا باز کردن

5.2

308

عطسهکردنوصبرآمدن

5.1

186

اسفنددودکردن

5

3.7

256

خوشیمنبودنیابدیمنبودنبعضیکارهادرروزهایخاص

3.6

209

بازکردنکتابدعابرایحلمشکلات

4.7

170

بهیادندارمولیباورخرافی دارم.

6

3.4

236

رسومموجوددرعروسی‏هایا سختگیری درمهریه

3.3

191

چشمزخم

3.6

129

تخممرغشکستنبرایدفعچشمزخم

7

3.1

214

شکستنتخممرغبرایرفعبلا

3.0

176

شکستنتخممرغبرایدفعچشم زخم

3.0

108

طالع‏بینی - فالگرفتن

8

2.7

184

عمرکشون

2.7

158

طالع‏بینیوفالگیری

2.7

98

اعتقادبهشانس

9

2.6

176

چشمزخم

2.4

140

جاروکشیدندرشب

2.6

93

بازکردن کتابدعا

10

100.0

6885

کل موارد

100.0

5865

کل موارد

100.0

3617

کل موارد

 

 

 

همان‏گونه که پیشتر گفته شد، موضوع اصلی نوشتار حاضر بررسی رابطه میان توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و تغییر تلقی افراد از چیستی و مصادیق خرافات رایج در شهرستان است. از همین روی فرضیه اصلی تحقیق را می‏توان چنین صورت‏بندی کرد:

«بین سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی شهرستان‌های استان اصفهان و تلقی افراد از خرافات رایج در آن‌ها رابطه وجود دارد».

بررسی فرضیه فوق، بر اساس رویکرد عرفی صورت گرفت. بدین معنی که نظر شهروندان، جدا از صحت و سقم آن و فارغ از میزان انطباق آن با تبیین علمی و رویکرد درون دینی، مورد توجه قرار گرفت و درک و تلقی آنان از خرافات مورد مطالعه قرار گرفت. دلیل اتخاذ این رویکرد، تلاش برای فهم تأثیراتی است که توسعه و روندهای آن می‏تواند بر ذهنیت افراد بگذارد. در واقع در پژوهش حاضر نه خود «خرافات» بلکه کاویدن «ذهنیت افراد»، هسته کانونی و محوری مطالعه را تشکیل می‏دهد. از همین رو، در بررسی فرضیه اصلی تحقیق، نتایج حاصل از کدگذاری و مقوله‏بندی سؤالات باز، با نتایج حاصل از فراتحلیل انجام شده از مطالعات توسعه‏ای استان اصفهان در رابطه قرار گرفت.

بر اساس نتایج به دست آمده مشاهده می‏شود که میان «سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی» و «تلقی افراد از باورهای خرافی» رایج در شهرستان‌های استان اصفهان رابطه وجود دارد. این رابطه هم در ارتباط با تلقی پاسخگویان از «باورهای خرافی شخصی» (Cramer's V= 0.263, Sig= 0.000) و هم برای تلقی آنان از باورهای «خرافی موجود در شهرستان» (Cramer's V= 0.203,  Sig= 0.000) معنادار است.

در ارتباط با تلقی افراد از باورهای خرافی شخصی، پنج موردی که برای هر یک از سطوح توسعه بیشترین درصد را به خود اختصاص داده‏اند بدین قرارند:

ـ توسعه‌ بالا: 1ـ اعضای بدن (23.1درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (18.9)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (17.8)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.3)؛ 5ـ روح، جن، اموات (5.3)؛ جادو و فال (5.3).

ـ توسعه‌ متوسط: 1ـ اعضای بدن (24.7درصد)؛ 2ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.3)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (11.8)؛ 4ـ اعتقاد به شانس (6.6) 5ـ اعتقادات مذهبی (5.7).

ـ توسعه‌ پایین: 1ـ اعضای بدن (33.8درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت، روز (19.3)؛ 3ـ اعتقادات مذهبی (10)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.5)؛ 5ـ جادو و فال (3.4).

نتایج به دست آمده برای تلقی افراد از باورهای خرافی شخصی نشان می‏دهد که تفاوت‌هایی جدی میان شهرستان‌های دارای سطوح مختلف توسعه وجود دارد. نکته مشترک میان تمامی سطوح توسعه این است که باورهای مربوط به اعضای بدن در صدر قرار می‏گیرند. در واقع هنگامی که افراد به خود می‏اندیشند، بیش از همه به مواردی اشاره می‏کنند که مرتبط با اعضای بدن است. به عنوان مثال، آنان به بد شگونی کوتاه کردن ناخن‏ها در شب و یا مواردی این چنین اشاره می‏کنند. همچنین ساکنان شهرستان‌های دارای درجه‌ توسعه بالاتر بیش از سایر شهرستان‌ها باورهای مذهبی خود را زیر تیغ نقد می‏برند. در حالی‏که 18.9 درصد پاسخگویان ساکن در شهرستان‌های دارای سطح توسعه بالا به بخشی از باورهای مذهبی خود به عنوان باورهای خرافی اشاره کرده‏اند، این میزان برای شهرهای با توسعه متوسط به 5.7 و برای شهرستان‌های دارای سطح پایین توسعه به 10 درصد افت می‏کند.

نکته‏ای که در اینجا شایسته است تببین شود این است که نسبت 18.9 به دست آمده برای درجه توسعه بالا هم با توسعه متوسط و هم با توسعه پایین دارای شکاف است. اما با وجود معنادار بودن رابطه کلی، باز نسبت 10 درصد برای درجه توسعه پایین بیش از 5.7 درصد نسبت به دست آمده برای توسعه متوسط است (این تفاوت برای جدول 4 نیز وجود دارد). در توضیح این مطلب می‏توان به وجود شکاف میان شهرستان‌های دارای درجه توسعه یافتگی بالا با سایر شهرستان‌ها اشاره کرد. به نظر می‏رسد اگر نتایج شهرستان‌های سطح توسعه متوسط و پایین کنار هم دیده شود رابطه میان درجه توسعه یافتگی شهرستان را با تلقی شهروندان آن از چیستی خرافات بهتر و قوی‏تر می‏توان تبیین کرد. البته شواهد تجربی و برخی نتایج تحقیق نشان می‏دهد که اصفهان، بهارستان، شاهین‏شهر و سپاهان‏شهر را می‏توان یک خوشه در نظر گرفت که به لحاظ فرهنگی و بسیاری از شاخص‏ها از جمله بعد مناسکی دینداری با سایر شهرستان تفاوت معناداری دارند. دلیل قرار ندادن آن‌ها در یک خوشه این بود که مرکز شهرستان برای انجام مطالعه انتخاب شد که سپاهان‏شهر و بهارستان دارای این ویژگی‏ای و شاهین‏شهر نیز به خاطر تقسیمات جدید استانی در پژوهش‏های فراتحلیل شده حضور نداشت و بر اساس تقسیمات اداری سابق، به جای شاهین‏شهر، میمه مرکز شهرستان به حساب می‏آمد.

 

 

جدول 3- رابطه میان درجه توسعه یافتگی شهرستان و تلقی افراد از باورهای خرافی خود (درصد)

باورهای خرافیشخصی

درجه توسعه یافتگی

مجموع

بالا

متوسط

پایین

اعضایبدن

23.1

24.7

33.8

27.4

مسافرت

0.7

0.7

0.0

0.5

مهمان

0.0

5.2

1.8

2.7

آدابعقدوعروسیو بارداری

3.6

2.3

1.6

2.4

خوابوخوابیدن

2.8

0.9

0.8

1.4

رنگ‏ها

0.4

2.3

1.3

1.5

اعداد،وقتوروز

17.8

11.8

19.3

15.9

حیواناتوپرندگان

1.1

3.8

1.8

2.5

گیاهانوخوراکی‏ها

0.0

1.1

0.0

0.5

اعتقادبهنحسبودن

0.0

0.2

0.3

0.2

چیزهاوخاصیتآن‌ها

9.3

21

9.5

14.1

اعتقاداتمذهبی

18.9

5.7

10

10.5

روحوجنواموات

5.3

2.5

2.4

3.2

اعتقادبهمکافاتعمل

0.0

0.9

0.0

0.4

جادوفال

5.3

5.2

3.4

4.6

اعتقادبهشانس

3.6%

6.6%

2.4%

4.4%

سایر

8.2

5.2

11.6

8.2

مجموع

فراوانی

281

442

379

1102

درصد

100

100

100

100

 

 

در ارتباط با تلقی افراد از باورهای خرافی موجود در شهرستان که توسط پاسخگویان مطرح شده است، پنج مقوله‏ای که بیشترین درصدها را به خود اختصاص داده‏اند بدین قرارند:

ـ توسعه‌ بالا: 1ـ مراسم مختلف (27.1 درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (8.2)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (7.2)؛ 4ـ اعداد، وقت، روز (6.7)؛ 5ـ آداب عقد و عروسی (6.2).

ـ توسعه متوسط: 1ـ مراسم مختلف (11.6 درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (9.5)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (8.7)؛ 4ـ جادو و فال (7.9)؛ 5ـ آداب عقد و عروسی (7.8).

ـ توسعه‌ پایین: 1ـ مراسم مختلف (17.4 درصد)؛ 2ـ آداب عقد و عروسی (10.9)؛3ـ اعتقادات مذهبی (9.8)؛ 4ـ اعداد، وقت، روز (8.2)؛ 5ـ اعضای بدن(4.4).

نکته جالب توجه این‏که در همه سطوح توسعه بیشترین مواردی که به عنوان خرافات موجود در شهرستان مطرح شده مرتبط با «مراسم مختلف» بوده است. تمایز مهمی که میان شهرستان‌ها وجود دارد در تفاوت و یا حتی بهتر است گفته شود در شکافی است که میان نسبت‏های به دست آمده برای باورهای خرافی سه سطح توسعه وجود دارد. در حالی که 27.1 درصد تمامی موارد مطرح شده در شهرستان‌های با سطح توسعه‌ بالا مربوط به مراسم مختلف بوده است، این نسبت برای سطح توسعه متوسط به 11.6 و برای سطح توسعه‌ پایین به 17.4 درصد افت می‏کند.

       اهمیت نسبت‏های یاد شده در این است که مراسم مختلف طبقه‏بندی شده، عمدتاً جزو مراسم مذهبی هستند که البته بیشتر در حوزه دینداری عامیانه طبقه‏بندی می‏شوند. بر این اساس ملاحظه می‏شود که شهروندان شهرستان‌های با توسعه بالا بسیار بیشتر از دیگران مناسک مذهبی موجود در شهرستان را مورد تأمل و بازاندیشی قرار می‏دهند. در باره باورهای شخصی نیز ملاحظه شد که در شهرستان‌های دارای توسعه‌ بالاتر، نسبت بیشتری از باورهایی که توسط پاسخگویان ذیل خرافات طبقه‏بندی می‏شوند، جزو باورهای مذهبی قرار دارند.

 

 

جدول 4- رابطه  میان درجه توسعه یافتگی شهرستان و تلقی افراد از باورهای خرافی رایج در آن (درصد)

باورهای خرافیشهرستان

درجه توسعه یافتگی

مجموع

بالا

متوسط

پایین

اعضایبدن

2.4

2.3

4.4

3.0

مسافرت

0.5

0.0

0.8

0.4

مهمان

1.0

0.7

1.5

1.0

آدابعقدوعروسی

6.2

7.8

10.9

8.2

بارداریوبچهداری

0.7

1.3

3.2

1.6

خوابوخوابیدن

0.1

1.3

0.0

0.5

رنگها

0.5

0.2

0.8

0.5

اعداد،وقتوروز

6.7

8.7

8.2

7.8

حیواناتوپرندگان

0.6

1.3

0.9

0.9

گیاهانوخوراکیها

0.2

1.2

1.3

0.9

اعتقادبهنحسبودن

0.1

0.2

0.1

0.1

چیزهاوخاصیتآن‌ها

7.2

2.8

3.9

4.7

اعتقاداتمذهبی

8.2

9.5

9.8

9.1

روح،جنواموات

2.6

3.6

3.2

3.1

اعتقادبهمکافاتعمل

0.0

.1

0.0

0.0

مراسممختلف

27.1

11.6

17.4

18.8

جادووفال

5.4

7.9

3.6

5.7

اعتقادبهشانس

0.1

06

0.3

0.3

بیاطلاعیپاسخگو

29.5

35.5

25.4

30.3

سایر

0.9

3.8

4.2

2.9

مجموع

فراوانی

881

863

745

2489

درصد

100

100

100

100

 

 

چالش برانگیز بودن مقوله دین در سه سطح توسعه، این پرسش را مطرح می‏کند که در سطح فردی آیا می‏توان رابطه‏ای میان سطح دینداری و تلقی افراد از چیستی خرافات پیدا کرد؟ یافته‏های تحقیق نشان می‏دهد میان سطح دینداری و تلقی افراد از باورهای خرافی خویش رابطه وجود دارد (Sig=0.000 ;Cramer's V=0.123). در این‏جا شاخص دینداری صرفاً با بعد مناسکی آن (به جا آوردن نماز و روزه) لحاظ شده لذا تبیین ارائه شده بیشتر معطوف به بعد مناسکی دینداری است. بر اساس یافته‌ها مقولاتی که بیشترین درصد را برای هر یک از گزینه‌های سنجش دینداری کسب کرده‏اند بدین قرارند:

ـ هیچ وقت: 1ـ اعتقادات مذهبی (28.4 درصد)؛ 2ـ روح، جن و اموات (12.3)؛ 3ـ اعضای بدن (11.1)؛ 4ـ جادو و فال (8.6) 5ـ اعداد، وقت و روز (7.4).

ـ به ندرت: 1ـ اعتقادات مذهبی (22.2 درصد)؛ 2ـ اعضای بدن (20.7)؛ 3ـ اعداد، وقت و روز (17.6)؛ 4ـ روح، جن و اموات (11.1)؛ 5ـ جادو و فال  (8.3).

ـ گاهی اوقات: 1ـ اعضای بدن (20.7 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (11.2)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (11.2)؛ 4ـ اعتقادات مذهبی (10.6)؛ 5ـ جادو و فال (9.6).

ـ اکثر اوقات: 1ـ اعضای بدن (21.7 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (14.6)؛ 3ـ اعتقادات مذهبی (12.3)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (11.3)؛ 5ـ جادو و فال (8.6).

ـ همیشه: 1ـ اعضای بدن (24.3 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (15.1)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (14.5)؛ 4ـ اعتقادات مذهبی (13.3)؛ 5ـ جادو و فال (5.1).

طبق نتایج به دست آمده، پاسخگویان کمتر مذهبی، به نسبت بیشتری باورهای مذهبی خود را جزو خرافات طبقه‏بندی می‏کنند. در واقع هنگامی که افراد کمتر مذهبی به خود و باورهای خود می‏اندیشند و درباره آن‌ها تأمل می‏کنند، یکی از دم دست‏ترین چیزهایی که آن‏ را مطرح می‏نمایند باورهای مذهبی خویش است. در صورتی‏که افراد مذهبی‏تر اغلب به باورهایی اشاره می‏کنند که فاصله بیشتری از حوزه دینداری و دین‏ورزی دارد. از همین رو، مذهبی‏ها اغلب به باورهای مرتبط با بدن و یا اعداد و یا زمان و روزهای هفته اشاره می‏کنند.    

 

نتیجه

از آن‏جا که در اجتماعات سنتی، همبستگی اجتماعی مبتنی بر هم‏شکلی و ارزش‏های مشترک است، تردید در باورها و مناسک جمعی می‏تواند نشان‏دهنده تضعیف همبستگی قدیم و پیدایش شکل جدیدی از انسجام باشد. این فرآیند انتقالی، با خود تشدید فردگرایی را به همراه دارد. این که در شهرستان‌های با توسعه بالا نسبت بسیار بیشتری از پاسخگویان اعلام نموده‏اند که مراسم مختلف موجود در شهرستان جزو خرافات است، می‏تواند نشان‏دهنده‌ تغییر در شکل انسجام اجتماعی آن مناطق باشد.

در ارتباط با رابطه توسعه و دینداری، رونالد اینگلهارت (1389 و 1387) بر این باور است که با تعمیق فرآیندهای مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی از میزان گرایش افراد به جنبه‏های جمع‏گرایانه‌ ادیان تاریخی کاسته می‏شود اما همین گذار از اقتصاد مبتنی بر کمیابی به رفاه، افراد را بیشتر به سمت و سوی جستجوی معنا سوق می‏دهد. همسو با چنین دیدگاهی، پیتر برگر (1384) از افسون‏زدگی دوباره جهان و یا از فرآیند غیرسکولارسازی سخن به میان می‏آورد. اگر چه مباحث اینگلهارت بیشتر برای کشورهای مابعد توسعه‌ صنعتی تئوریزه شده است اما استدلال کلی وی مبنی بر از بین نرفتن نیاز به جستجوی معنا و تداوم باورهای متافیزیکی در جامعه پسامدرن می‌تواند برای پژوهش حاضر نیز روشنگر باشد.

یافته‏های پژوهش حاضر نشان می‏دهد که در شهرهای توسعه یافته تر، بعد مناسکی دینداری تضعیف شده است اما درباره مواردی مانند نذر و سابقه‌ دیدن جن تفاوتی میان سطوح مختلف توسعه وجود ندارد (جدول 5). در واقع یکی از مهم‏ترین یافته‏های تحقیق حاضر این است که اگر چه بر اثر فرآیند توسعه ممکن است بعد مناسکی دینداری در بخش‏هایی از جامعه تضعیف شود اما دست کم در ایران، جهان‏بینی کلی افراد همچنان مبتنی بر بنیادهای متافیزیکی خداباورانه باقی خواهد ماند.

 

 

جدول 5- رابطه میان برخی باورهای مذهبی با متغیرهای زمینه‏ای و شاخص توسعه

 

مورد

 

گزینه

رابطه میان باورهای مذهبی و متغیرهای مختلف

جنس

سن

تحصیلات

دینداری

هزینه‌های زندگی

توسعه یافتگی

بلی

خیر

sig

v

sig

v

sig

v

sig

v

sig

v

sig

v

داشتن سابقه نذر

87.6

12.4

000.

0.182

000.

0.083

000.

0.074

000.

0.221

000.

0.072

0.697

0.016

‌‌ باور به وجود جن

76.5

23.5

0.091

0.022-

000.

0.061

000.

0.092

000.

0.107

0.434

0.017

0.725

0.015

انجام واجبات‌دینی

91.9

8.1

000.

0.118

000.

0.136

000.

0.117

-

-

000.

0.160

000.

0.075

توضیح: در باره انجام واجبات دینی (نماز و روزه) گزینه‏های هیچ وقت و به ندرت با هم ادغام شدند و سطح دینداری پایین را تشکیل دادند که در جدول فوق نتایج ذیل گزینه خیر آمده است. سایر گزینه‏ها نیز برای دینداری بالا در هم ادغام شدند و نتیجه آن ذیل گزینه بلی آمده است.

 

 

از آن‏جا که بسیاری از باورهای فرامادی در حیات اجتماعی «کارکرد» دارند و کارکردهایی از قبیل انسجام بخشی، کاهش احساس تهدید و خطر و افزایش حس کنترل و اطمینان دارند، به نظر می‏رسد که اگر توسعه به کاهش بی ثباتی، خطر، تهدید و نا امنی منجر نشود ممکن است زمینه خرافه‏گرایی فراهم شود و جدا از آن راه برای تقویت سایر باورهای متافیزیکی، از هر جنسی که باشند، هموارتر شود. این امر حتی می‏تواند در باره باورهای دینی نیز که بنیادی متافیزیکی دارند صدق کند. باورهایی مانند نذر که معطوف به نیازهای فوری اجتماعی از قبیل مشکل سلامتی، ازدواج، کنکور و تحصیل، اشتغال و خانه خریدن است. در واقع ممکن است شیوه‏های خرافی جدیدی برای نذر کردن پدید آید که به هیچ وجه مورد تأیید دین و بزرگان دین نیست.

به نظر می‏رسد نه تنها در جامعه سنتی بلکه در جامعه مدرن نیز ناپایداری و تهدید همچنان وجود دارد، منتهی شکل آن تغییر پیدا می‏کند. آنتونی گیدنز (1382 و 1380) و اولریش بک (1388) هر دو از ریسک‏ها، ناپایداری‏ها و تهدیدات جامعه مدرن صنعتی سخن به میان آورده‏اند. این ناپایداری آن‏گونه که باومن (1384) می‏گوید حتی به حوزه روابط اجتماعی نیز کشیده می‏شود. از همین رو، با نگاهی کارکردگرایانه می‏توان بر این نکته تأکید کرد که گرایش به باورهای خرافی و یا تمسک به متافیزیک در تمامی جوامع و فرهنگ‏ها می‌تواند موضوعیت داشته باشد.

در یک جمع‏بندی می‏توان گفت در کشورهایی مانند ایران، از یک طرف ناپایداری، نا امنی و بی‏ثباتی در فرهنگ، اقتصاد، سیاست و اجتماع آن قابل شناسایی است و از طرف دیگر، گسترش و تعمیق روندهای مدرنیزاسیون به ویژه در عرصه تحصیل و رسانه‏های ارتباط جمعی جدید همچنان ادامه دارد. وجود ترکیب پیچیده‏ای از همه این شرایط و متغیرها به تولید یک «عقلانیت دوپاره» در ایران انجامیده است. در واقع روند پیشرفت عقلانیت ابزاری که وبر در غرب از آن سخن به میان می‏آورد و با تولید سرمایه‌دارانه و فن‌آورانه همسو و همراه بوده است لزوماً در ایران به آن شکل تکوین نیافته و به پیش نرفته است. همچنین عقلانیت مدرن که در کلیت آن عقلانیتی تأملی و بازاندیش است، به آن کیفیت که در غرب تکوین یافت در ایران شکل نگرفته است. در ایران عقلانیت سنتی در رابطه‏ای دیالکتیکی با عقلانیت مدرن و همسو اما متضارب با آن حرکت می‏کند و فرم جامعه را مدام نوسازی می‏کند و نظام اجتماعی را به پیش می‏برد.

در این‏جا لازم به ذکر است که ایران نه تنها هنوز از مرحله صنعتی شدن گذر نکرده و به مرحله رفاه و آسایش مادی نرسیده بلکه همچنان دستخوش فشارهای فزاینده داخلی و خارجی است که بر روان و ذهنیت فرد ایرانی تأثیر می‏گذارد. از همین رو به این سادگی نمی‏توان گفت که آینده این عقلانیت دوپاره چه خواهد شد و آیا نظریه‏ها و انگاره‏های موجود در باره مدرنیزاسیون و توسعه، دست آخر در خصوص ایران نیز صدق خواهند کرد و یا این که جامعه ایرانی راهی کاملاً متفاوت برخواهد گشود. البته از منظری دیگر و با تعابیر هابرماسی، یکی از دلایل وجود چنین رشد متناقض‌گونه و نامتوازنی می‌تواند فقدان حوزه عمومی قدرتمند و استعمار زیست جهان افراد باشد که این وضعیت مانع شکل‏گیری و رشد عقلانیت انتقادی و کنش مفاهمه‌ای در سطح جامعه می‌شود. در واقع تحت روندهای توسعه، ارزش‏ها و باورهای قدیم ممکن است تضعیف شود اما آن‏چه به جای آن می‏نشیند لزوماً یک عقلانیت مدرن باز اندیش و تأملی نیست و ممکن است خرافات و باورهای تقدیرگرایانه و گرایش‏های متمایل به مواردی همچون فالگیری و طالع‏بینی و تفکر جادویی جای آن بنشیند.



[1] Catania

[2] simple superstitions

[3] Skinner

[4]concurrent

[5] sensory

[6]Jahoda

[7] causal superstition

[8]coincidental superstition

[9] American Society for Psychical Research

[10] Minot

[11] Emme

[12] primary group

[13] paranormal 

منابع

آیزنشتات، ‌اس. ان. ( 1377). «شکست‏های نوسازی»، ترجمه: هاله لاجوردی، فصلنامه ارغنون، ش13، ص 191-208.

آیزنشتات، ‌اس. ان. ( 1381).تغییر اجتماعی،‌ تمایز و تکامل در واتزر، ‌مالکوم. مدرنیته: مفاهیم انتقادی جامعه سنتی و جامعه مدرن، ترجمه: منصور  انصاری،‌ تهران: انتشارات نقش جهان.

ازکیا، م. (1380). جامعه‏شناسی توسعه، چاپ چهارم،‌ تهران: نشر کلمه.

اسماعیلی، ر. (1385). بررسی شاخص‏های توسعه اجتماعی و سطح‏بندی آن در شهرستان‌های استان اصفهان، پایان‏نامه دکتری جامعه‏شناسی اقتصاد و توسعه، گروه علوم اجتماعی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان.

افشانی، ع. (1385). تبیین جامعه‏شناختی گرایش به خرافات در ایران: مطالعه موردی اهواز، اصفهان و ایلام، پایان‏نامه دوره دکتری گروه جامعه‏شناسی، دانشگاه اصفهان.

افشانی، ع. و احمدی، ا. (1388). میزان نوگرایی و گرایش به خرافات در شهر یزد، تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.

زبیدی، م. (2001). تاج العروس من جواهر القاموس، کویت: مطبعه حکومه الکویت.

فراهیدی، خ. (1988). کتاب العین، ج 8، تحقیق مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی. بیروت: موسسه العالمیه للمطبوعات.

اینگلهارت، ‌ر. (1380). «جهانی شدن و ارزش‏های پست مدرن»،  ترجمه: محمود سلیمی، فصلنامه تامین اجتماعی،‌ سال سوم، ‌شماره نخست، ص 47-68.

اینگلهارت، ‌ر. (1381). «فرهنگ و دموکراسی»، ترجمه: سید علی مرتضویان، ‌فصلنامه ارغنون،‌ ش20، ص 93-115.

______ . (1382). تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی، ترجمه: مریم وتر،‌ چاپ دوم، ‌تهران: انتشارات کویر.

اینگلهارت، ‌ر. و پیپا، ن. (1382). «اختلاف غرب و جهان اسلام در چیست ؟»، ماهنامه جامعه نو،‌ سال دوم، ‌ش 16، ص 12-15.

اینگلهارت، ر. (1387). مقدس و عرفی: دین و سیاست در جهان، ترجمه: مریم وتر، تهران: انتشارات کویر.

اینگلهارت، ر. (1389). نوسازی، تغییر فرهنگی و دموکراسی، ترجمه: یعقوب احمدی، تهران: انتشارات کویر.

باومن، ‌ز. (1384). عشق سیال: در باب ناپایداری پیوندهای انسانی، ترجمه: عرفات ثابتی، تهران: انتشارات ققنوس.

برگر،‌ پ.، برگر، ب. و هانسفرید، ک. (1381). ذهن بی خانمان: نوسازی و آگاهی، ترجمه: محمد ساوجی،‌ تهران: نشر نی.

برگر، پ. (1384). بر خلاف جریان: نقد نظریه سکولار شدن. آمده در «چالش‏های دین و مدرنیته: مباحثی جامعه‏شناختی در دینداری و سکولار شدن»، تألیف و ترجمه: سید حسین سراج‏زاده، تهران: طرح نو.

بک، ا. (1388). جامعه در مخاطره جهانی، ترجمه: محمدرضا مهدی‏زاده، تهران: انتشارات کویر.

پژوهشکده تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام. (1387). خرافه‏گرایی: چیستی، چرایی و کارکردها. پژوهشنامه ش 23. زیر نظر سید رضا صالحی امیری. تهران: گروه پژوهش‏های فرهنگی و اجتماعی پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.

خوری‌شرتونی‌لبنانی، س. (1992). اقرب الموارد، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.

دهخدا، ع. (1386). لغت‌نامه، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

سامتی، م. و جابری، ر. (1390). رتبه‏بندی شهرستان‌های استان اصفهان از نظر پتانسیل رشد اقتصادی. طرح تهیه اسناد توسعه اشتغال و سرمایه‌گذاری در سطوح ملی، دستگاهی و استانی، گزارش مقدماتی بند 12-4. کارفرما: موسسه گنجینه پژوهش هامون اسپادانا.

شاهنوشی، م. (1388). خرافات و برخی علل و زمینه‏های آن، تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.

شاهنوشی، م. (1382). باورهای اجتماعی در شهرستان شهرضا و برخی عوامل مؤثر بر آن، دهاقان: دانشگاه آزاد اسلامی واحد دهاقان.

طریحی نجفی، ف. (1362). مجمع البحرین، تصحیح سید احمد حسینی، تهران: المکتبه المرتضویه.

عمید، ح. (1389). فرهنگ فارسی، تهران: انتشارات راه رشد.

فروغی، ع. و عسگری مقدم، ر. (1388). بررسی میزان گرایش به خرافات در بین شهروندان تهرانی، تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.

گیدنز، آ. (1380). پیامدهای مدرنیت، ترجمه: محسن ثلاتی، تهران: نشر مرکز.

ـــــ . ( 1382). تجدد وتشخص: جامعه وهویت شخصی در عصر جدید،  ترجمه: ناصر موفقیان،‌ ‌تهران: نشر نی.

معین‌، م. (1377). فرهنگ فارسی، ‌تهران: انتشارات امیرکبیر.

هانتینگتون، ‌س. (1382). سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه: محسن ثلاثی،‌ تهران: نشر علم.

هوشیار، م. (1385). رتبه‏بندی توسعه یافتگی شهرستان‌های استان اصفهان: کاربرد منطق فازی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد رشته توسعه اقتصادی و برنامه‏ریزی. دانشکده علوم اداری و اقتصاد.

Becker, J. (1975) "Superstitions in Sport". International Journal of Sport Psychology, No. 6, p 148-152.

Beck, J. & Forstmeier, W. (2007) "Superstition and Belief as Inevitable By-Products of an Adaptive Learning Strategy. Human Nature, No. 18(1), p 35-46.

Berger, P. (1997) Against the Current. Prospect, March.

Bocock, R. (1974) Ritual in industrial society – A sociological of ritualism in modern England. Unwin Ltd: London.

Blum, S.H. & Blum, L. H. (1974) "Do's and Don’ts: An Informal Study of Some Prevailing Superstitions". Psychological Reports, No. 35, p 567-571.

Campbell, C. (1996) "Half-Belief and the Paradox of Ritual Instrumental Activism: A Theory of Modern Superstition". British Journal of Sociology, No. 47(1), p 151-166.

Catania, A. C. (1968) Glossary. In A. C. Catania (Ed.), Contemporary research in operant behavior (p. 327-349). Glenview, Il: Scott Foresman.

Collins English Dictionary - Complete & Unabridged (2009) by William Collins Sons & Co. Ltd, 10th Edition, Harper Collins Publishers.

Day, L. & Maltby, J. (2003) "Belief in Good Luck and Psychological Well-Being: The Mediating Role of Optimism and Irrational Belief". The Journal of Psychology, No. 137, p 99-110.

Day, L. & Maltby, J. (2005) "With Good Luck: Belief in Good Luck and Cognitive Planning". Personality and Individual Differences, No. 39, p 1217-1226.

Dunleavy, A. O. & Miracle, A. W. (1981) Sport: an experimental setting for the development of a theory of ritual. In Play as context. Edited by A. T. Cheska. West Point, New York: Leisure Press.

Eisenstadt, S. (2000) Multiple Modernities. London: Transaction Pub.

Emme, E. E. (1940) "Modification and Origin of Certain Beliefs in Superstition among College Students". Journal of Psychology, No. 10, p 279-291.

Encyclopedia of Britannica. (2008) Chicago: Encyclopaedia Britannica Publication.

Estes, R. J. (1988a) Trends in world social development. New York: Praeger.

Estes, R. J. (1998b) "Trends in World Social Development, 1970-95: Development Prospects for A New Cen-Tury", Journal of Developing Societies, No. 14(1), p 11-39.

Estes, R. J. (2010) "The World Social Situation: Development Challenges at the Outset of a New Century", Social Indicators Research, No. 98(3), p 363-402.

Gallup, G. H. & Newport, F. (1990) "Belief in the Psychic and Paranormal Widespread among Americans". Gallup New Service, No. 55, p 1-7.

Gmelch, G. & Felson, R. (1980) "Can a Lucky Charm Get you Through Organic Chemistry?" Psychology Today, No. 14, p 75-78.

Gray, J. A. & McNaughton, N. (2000) The neuropsychology of anxiety.

Oxford English Dictionary (2012) Oxford; New York: Oxford University Press.

Griffiths M. D. & Bingham, C. (2005) "A Study of Superstitious Beliefs among Bingo Players". Journal of Gambling. Issues, 13, p 95-137.

Hill, D. & Williams. (1965) The Supernatural. New York: Hawthorn.

Jahoda, G. (1969) The psychology of superstition. London: Allan Lane, The Penguin Press.

Jarvis, P. (1980) "Towards A Sociological Understanding of Superstition". Social Compass, No. 27(2), p 285-295.

Keinan, G. (2002) "The Effects of Stress and Desire for Control on Superstitious Behavior". Journal of Personality and Social Psychology Bulletin, No. 28(1), p 102-108.

Keinan, G. (1994) "Effects of Stress and Tolerance of Ambiguity on Magical Thinking". Journal of Personality and Social Psychology, No. 67(1), p 48-55.

Laurin, K. Kay, A. C. & Moscovitch, D. A. (2008) "On the Belief in God: Towards an Understanding of the Emotional Substrates of Compensatory Control". Journal of Experimental Social Psychology, No. 44, p 1559-1562.

Lohr, J. M. & Bonge, D. (1981) "On the Distinction between Illogical and Irrational Beliefs and Their Relationship to Anxiety". Psychological Reports, No. 48, p 191-194.

Malinowski, B. (1948) Magic, science, and religion and other essays. Glencoe, Illinois: The Free Press.

Minot, C. S. (1887) "First Report of the Committee on Experimental Psychology (Chairman)". In Proceedings of the American Society for Psychical Research, No. 1, p 3.

Moore, S. F. & Myerhoff, B. G. (Eds) (1977) Secular ritual. Van Gorcum & Comp. B. V. – Assen.

Norenzayan, A. & Hansen, I. G. (2006) "Belief in Supernatural in the Face of Death". Personality and Social Psychology Bulletin, No. 32, p 174-187.

Otis, L. P. & Alcock, J. E. (1982) "Factors Affecting Extraordinary Belief". The Journal of Social Psychology, No. 118, p 77-85.

Peltzer, K. (2002) "Magical Thinking and Paranomal Beliefs among Secondary and University Students in South Africa". Personality and individual Differences. Vol. 35, Issue 6, P. 1419-1426.

Pyszczynski, T. Greenberg, J. & Solomon, S. (2005) The machine in the ghost: A dual process model of defence against conscious death-related thought. In J. P. Forgas, K. D. Williams & S. M. Laham (Eds.), Social motivation: Conscious and unconscious processes. (p. 40-54). New York, NY, Us: Cambridge University Press.

Report of the World Summit for Social Development. (1995) Copenhagen Declaration on Social Development and Program of Action of the World Summit for Social Development. Copenhagen: The preliminary version of the report of the World Summit for Social Development.

Rudski, J. (2001) "Competition, superstition, and Illusion of Control". Current Psychology, No. 20, p 68-84.

Rudski, J. (2003) "What Does A "Superstitious" Person Believe: Impression of Participants". The Journal of General Psychology, No. 130(4), p 431-445.

Rudski, J. (2004) "The Illusion of Control, Superstitious Belief, and Optimism". Current Psychology, No. 22, p 306-315.

Skinner, B. F. (1948) "Superstition in the Pigeon". Journal of Experimental Psychology, No. 38, p 168-172.

Vyse, S. A. (1997) Believing in magic: The psychology of superstition. Oxford University Press.

United Nations (2011) United Nations Social Development in an Uncertain World. UNRISD Research Agenda 2010–2014.

Webster's Third new international dictionary- unabridged (1986). by Philip Babcock Gove; Springfield, Mass. : Merriam-Webster Publication.

Zebb B. J. & Moore. M. C. (2003) "Superstitiousness and Perceived Anxiety Control as Predictors of Psychological Distress". Journal of Anxiety Disorders. No. 17(1), p. 115-130.