تحلیلی جامعه‌شناختی بر خرافه‌گرایی دینی در عصر مرشد شاهان صفوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری مدیریت فرهنگی، دانشگاه آزاد اسلامی اصفهان (خوراسگان)، اصفهان، ایران

2 استادیار، گروه تاریخ، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد نجف‌آباد، ایران

3 دانشیار، گروه مدیریت فرهنگی، دانشگاه آزاد اسلامی اصفهان (خوراسگان)، اصفهان، ایران

چکیده

صفویان پس از دورۀ فترت در ایران دولتی متمرکز تشکیل دادند و با تقویت هویت ملی ایرانیان و استفاده از عنصر هویت‌بخش دین، تحولاتی اساسی در ساختار حکومت و جامعه ایجاد کردند. رسمی‌کردن مذهب تشیع امامیه، مهم‌ترین اقدام حکومت صفویه در شروع کار بود که موجب تحول اساسی در ارزش‌ها و هنجارهای جامعۀ ایران شد. درنتیجه، بسیاری از ارزش‌ها جنبۀ دینی و مذهبی پیدا کردند و همراه این تحولات، برخی باورهای نادرست نیز رواج یافت. ساختار جهان‌بینانۀ حکومت صفویه با توجه به جنبه‌‎های دینی آن، تا جایی در زمینۀ خرافه‌گرایی پیش رفت که موجب ایجاد سستی در مبانی تشیع شد. نزدیکی فرهنگی ایران امروز با دورۀ صفویه، موجب ماندگاری و پایائی بسیاری از آداب و رسوم، اعتقادات و سنت‌‎ها شده است؛ درنتیجه باید ریشۀ برخی خرافه‌های موجود را در دورۀ صفویه جستجو کرد که به دلایل مختلف تا امروز ادامه پیدا کرده است. با توجه به تاریخی‌بودن موضوع، این پژوهش با استفاده از روش تحلیل محتوای استقرایی، به‌صورت کیفی و به شیوۀ تاریخی - تطبیقی انجام شده است. نتایج این پژوهش نشان دادند نفوذ باورهای خرافی میان نخبگان و دربار، موجب شیوع خرافات در سطح جامعه شده است. در کنار این عوامل، برداشت سطحی از دین و توجیه اعتقادات خرافی به‌وسیلۀ باورهای دینی، ضمنِ گسترش خرافات، زمینۀ سقوط حکومت صفویه را فراهم کرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A Sociological Analysis of Religious Superstition in the Safavid Morshed's kingdom

نویسندگان [English]

  • Mehdi Sotoudefar 1
  • Naser Jadidi 2
  • Azar Gholizadeh 3
1 Islamic Azad University, Isfahan, Iran
2 Islamic Azad University, Najafabad, Iran
3 Islamic Azad University, Isfahan, Iran
چکیده [English]

Introduction     
Beliefs, traditions, and customs are important components of every culture. However, these beliefs sometimes become illogical and irrational. Irrational cultural beliefs are called superstition. Following a power interregnum in Iran, Safaivds managed to start a strong central government that politically transformed Iran. Declaring Shiite as the formal religion of Iran was by far the most important measure taken during this dynasty. This radically transformed the social values and norms of the Iranian society. As a result, many values were associated with religious concepts and teachings. The linkage of customs with the religious beliefs of the government and the people led to their consolidation and acceptance into the society’s culture. The significance of this study lies in the search for causes of the combination of superstitions with religious beliefs. The establishment of the Shi'ite religion in the beginning of this period and the spread of superstitious beliefs led to the suspicion that religion was the origin of the propagation of superstition. Nevertheless, both the Qur’an and Islamic narratives have emphasized on the importance of thinking and reasoning.
Material & Methods:
 In this research, we have tried to study the social structure of the Safavid period in order to identify effective cultural factors in promoting superstitions. Although the study seems merely historical, it seeks to eliminate these superstitions from today’s society by rooting them and showing their uncertainty and unacceptability from the perspective of religion, society, and of course, reason and thought. By studying various sources about Safavid social history, we tried to identify common superstitions and then analyze and explain them through inductive qualitative content analysis, in order to clarify the cultural factors affecting the prevalence of superstitions. Theoretical information was gathered from books, travelogues, and other relevant documents. Samples in this study include travelogues and books about the Safavid period. Considering the fact that this study has been carried out in the area of religious beliefs, as well as the diversity of topics, the abundance of examples, and the lack of a standard categorization framework, the content of these resources has been meticulously studied and analyzed, and the themes and topics of each book and travelogue were separately written down, and eventually the related examples were extracted.
 Discussion of Results & Conclusions:
 Considering the prevalence of religious values in the society and the relationship between politics and religion in the Safavid period, the Shah (Iranian king) was known as a holy and innocent person, and obeying him was the same as practicing religious orders. As a result, religion became an instrument for enforcing the power of the king and the court. The promotion of some superstitions in the form of religion provided for the belittlement (‘Vahn’) of Shi'a foundations, which is widely observed in religious rituals and ceremonies. One of the reasons for the prevalence of superstitions in religion, and in particular the Shi'a religion, was the influence of the Qizilbashes (A group of Turk soldiers) in the structure of the Safavid government, which was more prevalent in religious fanaticism and anti-Sunni actions. In addition, during the Safavid period, there were many non-Muslim minorities in Iran, each with a different culture, who added some of their beliefs to Iranian culture. In the Safavid period, religious beliefs got mixed with superstitions in a way that it was difficult for the commons to distinguish between the two. In general, it can be concluded that the abuse of religious beliefs in this period was a means of spreading superstitions, to the point where many believe that religion and superstition have a cause-and-effect relationship, while many Quranic verses and Islamic narratives are devoted to the importance of reasoning and negation of superstitious beliefs and justifications.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Culture
  • Safavid
  • Superstition
  • Shia
  • Morshed's kingdom

مقدمه و بیان مسأله

باورها، اعتقادات و آداب و رسوم از اجزای مهم فرهنگ‌اند. گاهی اوقات این باورها و اعتقادات جنبۀ غیرمنطقی و غیرعقلانی پیدا می‌کنند. اینگونه باورها و اعتقادات «خرافات» نامیده می‌شوند. تاکنون تعاریف متعددی از خرافات ارائه شده است که نشان‌دهندۀ تنوع آن در فرهنگ‌های مختلف است. خرافات در هر جامعه‌ای براساس فرهنگ آن جامعه و ارزش‌ها، هنجارها و اعتقادات رایج در آن، متغیر است؛ البته بعضی خرافات مانند نحس‌‎بودن عدد سیزده در جوامع مشترک‌اند.

گاهی فرهنگ در نقش اصلی‌ترین نظام موجود در جامعه به ایستایی مبتلا می‌شود؛ در چنین فرهنگ‌هایی پویائی، فناوری و ابداع جایی ندارد و همواره در آن نوعی بازدارندگی وجود دارد. یکی از موارد ایستایی فرهنگی، خرافات است؛ البته خرافات ممکن است عامل تحول و تغییر فرهنگی هم بشود ولی این تغییر و تحول، رویکردی واپسگرایانه دارد. خرافه، باور یا کنش متعارض با معارف مقبول عصر یا کشف علت وقایع محسوس با امور ماورائی یا امور محسوس با امور نامحسوس است. خرافه، عنصری ذهنی است که وقتی به رفتار بیرونی تبدیل می‌شود، جادو نامیده می‌شود؛ جادو هم رفتاری برای حل مشکل محسوس با چنگ‌زدن به مقولات ماورای طبیعی است. خرافات جنبه‌های مختلفی دارد؛ ازجمله جنبه‌‎های فرهنگی مثل راه‌های مختلف درمان برای بیماری‌های ناشناخته، جنبه‌های دینی مثل عادت به پذیرش ماورای طبیعت و جنبه‌های فردی مثل باورهای غلط (قلی‌زاده، 1390: 156-153).

جوامع دینی با وجود کارکردهای مثبت فراوانی که دارند، معمولاً به‌سبب کج‌فهمی‌ها‌ یا قشری‌شدن و ابزاری‌شدنشان، بستری مناسب برای ایجاد یا رشد خرافات فراهم می‌کنند؛ بنابراین می‌توان مذهب را عنصر کانونی فرهنگ و تمدن دانست. الیوت در بحث دربارۀ رابطۀ میان مذهب و فرهنگ، دو اصل عمده را به شرح زیر مطرح کرده است: اصل اول «اینکه همۀ ملل مذهبی‌اند و اینکه ما ملتی مذهبی هستیم و ملت‌ها‌ی دیگر بدون مذهب هستند، نظری مردود است». اصل دوم اینکه «مذهب از یک دیدگاه فرهنگ است و فرهنگ از دیدگاه دیگر مذهب است، غلط است». از نظر هانتینگتون «دین ویژگی عمدۀ هر تمدنی است» و به قول کریستفر داون «ادیان بزرگ شالوده‌ای است که تمدن‌ها‌ی بزرگ بر آن بنا شده‌اند» (آزادارمکی، 1387: 67).

عنصر مذهب در آستانۀ ورود به عصر صفویه در ایران هم، همگنی و وحدت نظر عموم ایرانیان را نداشت. بخش‌ها‌یی از سرزمین ایران، مذهب حنفی و بخش‌ها‌یی شافعی داشتند. حدود یک سوم نیز شیعه بودند. به‌علاوه در قسمت‌ها‌یی از ایران، دراویش و فرقه‌ها‌ی متصوفه، میدان‌دار بودند. ایرانیان دو عنصر اساسی برای شکل‌گیری یک ملت و هویت ملی را نداشتند؛ نخست حکومتی فراگیر، متمرکز و مستقل و دیگری وحدت مذهبی در سراسر ایران. روی‌کارآمدن صفویان این دو عنصر را همزمان به ایران هدیه داد. شالودۀ تأسیس سلسلۀ صفویه بر دو بنیاد قرار داشت: شیعه و ایران. شاه اسماعیل بیشتر بر بنیاد اول تکیه داشت؛ زیرا بیشتر ایران در آن زمان سنی‌مذهب بودند (گودرزی، 1387: 247). حمایت از تشیع درست همان راهی بود که توده‌ها‌ی مردم را جذب کرد و تا حدود زیادی سبب شد صفویان به پیروزی به‌عنوان امکانی واقعی بیندیشند (نویدی، 1386: 42)؛ البته منظور از ایران، ایجاد وحدت سیاسی در ایران و برچیدن قدرت‌ها‌ی محلی برای تحقق وحدت ارضی است. با گذشت زمان و شکل‌گیری ساختارهای دینی و تثبیت حکومت صفویان، بعضی ارزش‌ها‌ی دین، از بین رفتند و براساس منافع حکومت و با استفاده از جهل و نادانی مردم، ارزش‌ها‌ی جدید و متناقض با دستورات دینی به وجود آمدند؛ تا جایی که شاه، حلال و حرام را تعیین می‌کرد و کشته‌شدن در راه او شهادت محسوب می‌شد. صفویه از سنت دیرینه‌ای استفاده کرد که شاه را پدر مردم و موجودی مقدس ]با فره ایزدی[ می‌داند (فوران، 1394: 78). درنتیجه مردم نیز برای نشان‌دادن اعتقاد خود به شاه، لحظه‌ای درنگ نمی‌کردند و اوامر شاه را بی‌چون‌و‌چرا اطاعت می‌کردند. شاهان صفوی قدرت عظیمی به‌ویژه در تصمیم‌گیری دربارۀ مرگ و زندگی اطرافیانشان داشتند (متی، 1393: 243). منشی‌قزوینی آورده است: «هنگام اقامت شاه اسماعیل در مراغه که منار بلندی در آن بود، ایلچی بایزید دوم به حضور او رسید. شاه اسماعیل برای آنکه به ایلچی نشان دهد مریدانش تا چه حد مشتاق جانفشانی در راه اجرای دستورات او هستند، دستور داد منادی کنند: هرکس پادشاه خود را دوست دارد، از منار خود را بیندازد. طرفه‌العین صد کس خود را انداخته و نوبت به یکدیگر نمی‌دادند. ایلچی برخاست و شفاعت کرد تا پادشاه از این درگذشت» (منشی‌قزوینی، 1378: 115). اعلام مذهب رسمی که در آغاز، قوتی برای نظام حکومتی ایران به شمار می‌آمد، با چیره‌شدن ضعف بر ارکان آن به ضعفی جدی تبدیل شد (طباطبایی، 1382: 32). در یک بیان کلی، کارکرد دین در این دوره هم مانند بسیاری دیگر از جوامع گذشته و حال، به نوعی مشروعیت‌بخشیدن به اقدامات و اعمال حکومت است.

دلیل انجام پژوهش دربارۀ این موضوع و انتخاب دورۀ صفویه، کشف علت تلفیق خرافات با اعتقادات دینی و مذهبی است. با توجه به رسمی‌شدن مذهب تشیع امامیه در ابتدای این دوره و گسترش خرافه‌گرایی و باورهای خرافی در ادامۀ کار، این سوءظن به وجود آمد که دین منشأ ترویج خرافه‌گرایی است؛ در حالی که در دین اسلام، به تعقل و اندیشیدن در قرآن و روایات بسیار توصیه شده است. در این پژوهش سعی شده است با مطالعۀ ساختار اجتماعی دورۀ صفویه، عوامل فرهنگی مؤثر بر ترویج خرافات شناسایی شوند. برخلاف ظاهر موضوع که صرفاً تاریخی به نظر می‌رسد، سعی بر آن است پس از ریشه‌یابی این خرافات و بیان قطعیت‌نداشتن و پذیرفتنی‌نبودن آنها از منظر دین، جامعه، تعقل و تفکر، از سطح جامعۀ امروزی زدوده شوند.

 

رویکردهای نظری دربارۀ خرافات

براساس الگوی تقسیم‌بندی پژوهشکدۀ مطالعات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، تعریفی یکسان از مفهوم خرافه وجود ندارد بلکه تعاریف مختلفی دربارۀ آن مطرح شده است. با اندکی اغماض این تعاریف اینگونه ارائه می‎شوند:

1- مطابق با فهم عرفی و عقلانیت عصری، خرافه باورهایی است که با عقلانیت دوره و زمانه سازگار نباشد و فهم عرفی آن را خرافه بپندارد.

2- مطابق با فهم دینی، خرافات، باورهایی‌‎اند که با متن دین و تفسیر مؤمنان از دین، سازگار نباشد و جمع مؤمنان و معتقدان، آن را خرافه تلقی کنند.

3- مطابق با فهم علمی، خرافات، باورهایی‌اند که با شیوۀ علمی سازگار نباشند و جمع عالمان آن را خرافه تلقی کنند (صالحی‌‎امیری، 1387: 22-19).

به‌طور کلی خرافات عبارت است از: «سلسلۀ باورها و عقاید شکل‌گرفته حول یک موضوع خاص در ذهن اقشاری که [عمدتاً] دانش کافی نسبت به موضوع ندارند. بر این اساس، خرافه بیشتر ناشی از جهل و ناآگاهی انسان دربارۀ پیوندها و روابط علّی پدیده‌ها‌ست و قابلیت اثبات عینی و علمی ندارد» (فروغی و عسکری‌مقدم، 1388: 164). خرافات جزئی از فرهنگ عامه است که ادبیات وسیعی در حوزه‌ها‌ی فلسفه، دین، جامعه‌شناسی و سایر حوزه‌ها‌ی علوم اجتماعی به خود اختصاص داده است و در هر حوزه، جنبه‌ها‌یی از آن بررسی شده است که البته در مواردی مشترک‌اند. در این قسمت به بخشی از این دیدگاه‌ها‌ اشاره می‌شود:

 

الف) رویکرد فلسفی

خرافه اینگونه نیز تعریف می‌شود: تلاشی برای فهم جهان هرچند سطحی و ناقص؛ در این تعریف خرافات با علم و به‌ویژه فلسفه شباهت زیادی دارد. نقطۀ اشتراک علم و فلسفه و خرافات، سروکارداشتن با مفاهیم ذهنی است؛ اما چنانکه کانت یادآور شده است: ذهن اگر بدون توجه به واقعیت‌ها‌ی جهان و با پرهیز از هرگونه تجربه و مشاهده و تنها براساس مفاهیم ذهنی، جهان را تفسیر کند، گرفتار خطا می‌شود و به بیراهه می‌رود و به قضایای تألیفی موهوم و خیالی می‌رسد؛ به عبارت دیگر ذهن انسان قادر است به گونه‌ای خودکامه باشد؛ یعنی گزاره‌ها‌ی نادرست بسازد و از آشکارشدن خطایش نیز ترسی نداشته باشد. زیرا گزاره‌ها‌یش ابطال‌ناپذیرند؛ بنابراین بسیار امکان دارد که بخشی از باورهای فلسفی نیز جنبۀ خرافی داشته باشند. فلسفه و تفکر فلسفی جز فهم درست جهان، هدفی ندارد. فلسفه سعی می‌کند باورهای درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. بنابراین فلسفه در نهاد خود چیزی ضد خرافه است؛ اما در تفکرات فلسفی جهان عناصری هست که ممکن است زمینه‌ساز رواج خرافات باشند؛ برای مثال در مفاهیم شک و نسبیت هیچ انسانی توانایی ندارد به معرفت مطمئن دست یابد. این تفکر زمینه را برای رشد و رواج خرافه آماده می‌کند. نسبیت نیز با نسبی‌دانستن ارتباط انسان با جهان، از ارج و اعتبار عقل و علم انسان می‌کاهد. یعنی عملاً واقعیت جهان را انکار می‌کند و درک هرکس را چیزی مخصوص به خود او می‌داند؛ اما واقعیت معلوم نیست (یثربی، 1393: 30).

 

ب) رویکرد اجتماعی

جامعه‌شناسان عموماً همۀ آنچه را در جامعه وجود دارد و در حوزۀ مطالعات جامعه‌شناختی قرار می‌گیرد، به‌عنوان پدیده‌ها‌ی اجتماعی و ساختۀ زندگی جمعی تلقی می‌‎کنند. از این نظر، پدیده‌ها‌ی جمعی محصول اجتماع‌اند. در رویکرد جامعه‌شناختی، همۀ پدیده‌ها‌ و واقعیت‌ها‌ی اجتماعی، دست‌کم هنگام مطالعه و پژوهش، در یک سطح قرار می‌گیرند. آنان سعی می‌کنند پیشاپیش، نسبت به پدیده‌ها‌، سوگیری ارزشی نکنند و از برچسب‌هایی چون مطلوب، نامطلوب، خوب و بد پرهیز کنند (ربیعی، 1392: 95). تحلیل جامعه‌شناسان از خرافات در سه گروه فکری اصلی جای می‌گیرد: 1- گروهی معتقدند مجموعۀ فرهنگ شامل باورها، اعتقادات، آداب و رسوم، ارزش‌ها‌، هنجارها، سلوک رفتاری، هنرها، فنون، ابزار، ابنیه و فناوری است و آنچه خرافات و باورهای غلط نامیده می‌شوند، جزئی از فرهنگ هر جامعه‌اند و این برچسب توسط ما به اعتقادات، باورها و ارزش‌ها‌ی دیگران زده می‌شود؛ بنابراین چیزی به نام خرافات و باورهای غلط در این عالم، واقعیت ندارد؛ بلکه آنچه وجود دارد مجموعۀ باورها، ارزش‌ها‌ و هنجارهای یک جامعه، یک فرهنگ، قوم یا یک گروه است که چون با ارزش‌ها‌، هنجارها، باورها و اعتقادات ما هماهنگ نیست، عنوان خرافه بر آن نهاده می‌شود. پیروان این تفکر که به لحاظ خط‌مشی فکری جزء مکاتب تفهمی و پدیدارشناسی‌اند، به دنبال پی‌بردن به دلایل، انگیزه‌ها‌ و معانی به‌وجودآمدن پدیده‌ها‌ی اجتماعی‌اند و هر نمود ذهنی، ارزش و باوری را دارای معنی، هدف و قصد معینی می‌دانند که فهم آن جز با شناخت درون و انگیزۀ کنشگران امکان‌پذیر نیست.

2- صاحب‌نظران دیدگاه دوم معتقدند در هر فرهنگ و جامعه‌ای، در بطن ارزش‌ها‌، باورها، آداب و رسوم درست و منطقی، ارزش‌ها‌، باورها و آداب و رسوم نادرست و غیرمنطقی نیز وجود دارد و وظیفۀ جامعه‌شناس شناخت این مجموعه و ارائۀ راه حل برای ازبین‌بردن آنهاست. این دسته به لحاظ خط‌مشی فکری، علت‌گرا، قانون‌گرا و تا حدودی طبیعت‌گرا هستند و در تحلیل مسائل و فرهنگ جامعه به دنبال علت هستند و به دلایل و انگیزۀ عمل در روش‌شناسی توجهی ندارند. آگوست کنت معتقد است: «ذهن بشر سه مرحلۀ تکاملی داشته است. در مرحلۀ اول، نمودها را به موجودات و نیروهای قابل‌قیاس با خود نسبت می‌دهد که به‌عنوان مرحلۀ حسی شناخته شده است. در مرحلۀ دوم، ذهن انسان به موجودیت‌ها‌ی مجرد چون طبیعت متوسل می‌شود و مرحلۀ سوم فقط نمودها را مشاهده می‌کند و از کشف علل پدیده‌ها‌ چشم می‌پوشد» (افشانی، 1391: 87). در مرحلۀ اول و دوم، انسان هنوز به مرحلۀ تفکر عقلانی نرسیده است؛ بنابراین موهومات و خرافات جزء زندگی اوست. درواقع، بنا به اعتقادات آگوست کنت، خرافه یکی از مراحل رشد ذهنی است و جوامعی که در این مرحله از تفکر واقع شده‌اند، ازنظر سطح بلوغ پایین‌تر از جوامع عقلانی‌اند (افشانی، 1391: 87).

3- بیشتر جامعه‌شناسان، چنین ادعا می‌کنند که برای درک صحیح، عمیق و عینی پدیده‌ها‌ باید موضعی بی‌طرفانه در پیش گرفت تا روند شناخت، از سوگیری‌ها‌ و جهت‌گیری‌ها‌ی پژوهشگر تأثیر نگیرد. درواقع در این رویکرد، گویی معیار پیشینی برای سنجش پدیده‌ها‌ و شناخت آنها وجود ندارد. در این دیدگاه، داوری دربارۀ پدیده‌ها‌ی اجتماعی و بررسی صدق و کذب آنها، منتفی است؛ زیرا همۀ پدیده‌ها‌ در یک سطح‌اند و ابزاری برای جداسازی پدیده‌ها‌یی مثل خرافه از غیرخرافه در دست نیست. این پدیده‌ها‌ واقعیت‌ها‌یی اجتماعی‌اند که صرفاً می‌توان آنها را شناخت و نباید دربارۀ آنها قضاوت‌ها‌ی ارزشی کرد. نتیجۀ کلی چنین رویکردی در روش‌شناسی جامعه‌شناختی، این است که اولاً قضاوت و سوگیری نسبت به خرافه به‌عنوان یک واقعیت اجتماعی حذف می‌شود. ثانیاً پژوهشگر اجتماعی، تنها می‌تواند معلوم کند که در جامعۀ در معرض پژوهش، مردم چه باورهایی را خرافه و کدام اعتقادات را غیرخرافه می‌پندارند. دورکیم شناخت عینی پدیده‌ها‌ی اجتماعی را فارغ از ارزش داوری می‌داند. همان گونه که ماکس وبر نیز با طرح درک تفهیمی واقعیت‌های اجتماعی، با انتخاب شیوۀ همدلانه در پژوهش‌ها‌، نقش پژوهشگر را کم‌رنگ کرده است. در این حالت، خرافه آن است که مردم آن را خرافه می‌دانند (ربیعی، 1392: 98).

 

ج)رویکرد دینی

برخی معتقدند دین و جادوگری به هم پیوسته‌اند. دین در ابتدا با جادوگری به انسان خسته کمک می‌کند. جادو آبشخوری است که هم دین و هم علم به‌طور همزمان در آن پدید آمده‌اند. در تعالیم اسلامی جادو و خرافات در مقابل دین و علم قرار دارند؛ یعنی خرافات، انحراف از دین و دانش است (افشانی، 1391: 70-68). ارتباط دین و خرافات و همبستگی این دو مقوله با یکدیگر زمانی شکل گرفت و تقویت شد که هر حکومتی که صاحب قدرت می‌شد، برای توجیه کارها و اشتباهات خود به نوعی از دین سخن به میان می‌آورد. به‌طور کلی، خرافات در ادیان‌ و مذاهب برای عوام‌فریبی به وجود می‌آیند. متولیان خرافات به آن لباس دینی می‌پوشانند؛ یعنی آن افکار و اعمال خرافی را با بعضی دعاگونه‌ها‌ همراه و مخلوط می‌کنند. به این ترتیب خرافه‌گرایی در همۀ ادیان وجود دارد و به دین و آیین خاصی محدود نمی‌شود.

هرچه دوران فترت رسولان الهی طولانی‌تر باشد،‌ امکان‌ آلودگی بیشتری فراهم می‌آید. تا آنجا که در برهه‌هایی از تاریخ، پیامبران خدا بیشتر‌ این مواریث را دوباره ارزیابی و اصلاح دینی می‌کردند. در دورۀ ‌قبل از‌ اسلام‌ مفاهیم اجتماعی بسیاری، جایگاه والایی داشتند که اسلام آنها را‌ دور‌ از منطق و فهم سلیم دانست و تصمیم‌ گرفت مسیر معنارسانی آنها را تغییر دهد یا تصحیح کند (پژوهنده، 1385: 81).

در تاریخ اسلام، پیامبر اکرم (ص) تلاش می‌کرد عقلانیت مبتنی بر رشد را محور عمل قرار دهد و فرهنگ سیاسی جامعۀ واپسگرا و درمانده را از بین ببرد و به جای آن فرهنگ جدید و راستین را به ارمغان آورد. جامعۀ اسلامی دوران پیامبر اکرم (ص) نمونۀ بارز پیاده‌شدن عقلانیت مبتنی بر رشد بود. رسول اکرم (ص) از بدو بعثت برای پاکسازی فرهنگ و اندیشه‌ها‌ی دینی از اوهام و خرافات، مبارزه‌ای جدی را شروع کردند. این مبارزات به دو شکل انجام گرفت: اول، بالابردن سطح معلومات فکری مردم تا بتوانند درست فکر کنند و بیندیشند و خرافه را از حقیقت تشخیص دهند. در آیۀ 157 سوره اعراف دربارۀ بیان رسالت پیامبر (ص)، آمده است: «وَ یَضَعُ عَنهُم إِصرَهُم وَ الأَغلاَلَ الَّتِی کَانَت عَلَیهِم: و احکام پررنج و مشتقی را که چون زنجیر به گردن خود نهاده‌اند، از آنان برمی‌دارد و دین آسان و موافق فطرت برای خلق می‌آورد». «اصر» به معنی نگهداری و محبوس‌کردن است و به کار سنگینی می‌گویند که انسان را از فعالیت بازمی‌دارد. یکی از مصادیق بارز «اصر» در عرب جاهلی خرافات بود که تعقل را محدود و جمود فکری آنها را بیشتر می‌کرد. رسول اکرم (ص) یکی از برنامه‌ها‌ی تبلیغی اسلام را مبارزه با خرافات و اوهام‌پرستی تعیین کرد. دوم، راه عملی پیغمبر اسلام در مبارزه با خرافات بود. رسول خدا (ص) در هر موقعیتی که خرافه‌ای را مشاهده می‌کرد، از کنار آن نمی‌گذشت بلکه وارد عمل می‌شد تا خرافه‌پرستی را از میان بردارد (افشانی، 1391: 71).

 

پیشینۀ پژوهش

قلی‌زاده (1383) در مقاله‌ای با عنوان «نگاهی جامعه‌شناختی به موقعیت زنان در عصر صفوی» که با روش مطالعۀ توصیفی - تاریخی انجام شده، به این نتیجه رسیده است که بعد از حملۀ مغول و در زمان صفویه وضعیت زنان در ایران دستخوش تحول کمتری بوده است. زنان در این دوره از حقوق قانونی، آزادی فردی، ثروت و مالکیت محروم بودند. نتایج این پژوهش نشان می‌دهند برخی کلیشه‌ها‌ی جنسیتی در آن دوره هنوز ادامه داشته و پیشرفت زنان را محدود می‌کرده است.

پژوهش قاسمی و همکاران (1386) با عنوان «تبیین و تحلیل جامعه‌شناختی گرایش به خرافات» با هدف شناسایی میزان گرایش به خرافات در شهرهای اصفهان، اهواز و ایلام انجام شده است. در این پژوهش رابطۀ متغیرهای مختلف مانند میزان تحصیلات، سن، دینداری، تقدیرگرایی، نوگرایی، استفاده از وسایل ارتباط جمعی و پایگاه اقتصادی - اجتماعی با میزان گرایش به خرافات بررسی شده است. یافته‌ها‌ نشان دادند میانگین گرایش به خرافات در اصفهان کمتر از ایلام و در ایلام کمتر از اهواز است. همچنین میانگین گرایش به خرافات زنان بیش از مردان است. در حالی که بین افراد مجرد و متأهل از این نظر تفاوت معنی‌داری وجود ندارد. از دیگر نتایج این پژوهش، معنی‌دار و مستقیم‌بودن رابطۀ متغیر‌ها‌ی تقدیرگرایی و دینداری با گرایش به خرافات است. ضمن ‌اینکه‌ رابطۀ متغیر‌ها‌ی تحصیلات، استفاده از وسایل ارتباط جمعی، نوگرایی، پایگاه اقتصادی ـ اجتماعی با گرایش به خرافات، معکوس و معنی‌دار بوده است.

شاهنوشی (1388) در پژوهشی با عنوان «خرافات و برخی علل و زمینه‌ها‌ی آن» پس از تعریف خرافات و انواع آن، جنبه‌ها‌ی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی آن را بررسی کرده است. نتایج حاصل از کار میدانی در این زمینه نشان می‌دهند این خرافات نزد افراد عمومیت دارد و شدت و ضعف آن متفاوت است. این پژوهش سطح تحصیلات، میزان اعتقادات مذهبی، وضعیت اقتصادی و نوع شغل را از مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار بر اعتقادات خرافی معرفی کرده است.

موسوی (1389) در پژوهش خود با عنوان «شناخت شیوه‌ها‌ی خرافی در مراسم عزاداری مذهبی در شهر اصفهان»، می‌گوید عوام و خواص جامعه هرکدام به نوبۀ خود و به روش‌های مختلف سبب رواج خرافات در عزاداری شده‌اند و این خرافات به چهار صورت بروز پیدا کرده‌اند: خرافات در توصیف شخصیت‌ها‌ و بیان وقایع، خرافات در مقتل‌خوانی‌ها‌، خرافات شکلی و خرافات محتوایی.

جعفری (1390) در پژوهشی دیگر با نام «بررسی نگرش زنان شیعۀ عصر صفوی به خرافات و باورهای نادرست»، به این نتیجه رسیده است که در دورۀ صفویه هویت ملی شیعی - ایرانی شکل گرفته است و شالوده‌ها‌ی بنیان‌های فکری و اجتماعی دوره‌های بعدی تاریخ ایران گذاشته شده است که در این فرایند نقش زنان بسیار مهم بوده است؛ زیرا بسیاری از آداب و رسوم و باور‌ها‌ی عمومی امروز ریشه در شرایط اجتماعی دورۀ صفویه و نقش زنان در آن شرایط دارد. این پژوهش با این فرضیه انجام شده است که ماهیت جامعۀ صفوی و توجه به نقلیات و اخبار از یک سو و نبودن شرایط لازم و برابر برای زنان در امر تحصیل و دانش‌افزایی ازسوی دیگر موجب گرایش زنان عصر صفوی به خرافات و ترویج آن شده است.

ابن‌یمین (1390) در پژوهشی با عنوان «انواع و میزان خرافات اجتماعی و عوامل فرهنگی مؤثر بر آن در میان بانوان شهر اصفهان» و روش پیمایشی و همبستگی، رابطۀ متغیر‌ها‌ی اجتماعی - فرهنگی مختلفی نظیر میزان تحصیلات، سن، دینداری و آموزه‌ها‌ی رسانه را بررسی کرده است. طبق این پژوهش آگاهی بانوان شهر اصفهان از خرافات و عملی‌کردن خرافات در زندگی، بیشتر از حد متوسط بوده است و ارتباط معنی‌داری میان اعتقادات مذهبی و گرایش بانوان شهر اصفهان به خرافات مشاهده نشده است. همچنین تفاوت معنی‌داری بین میانگین نمرات خرافه‌گرایی و سن افراد به دست آمده است. نتایج نشان می‌دهند با افزایش سن، میزان گرایش به خرافات افزایش یافته است.

پژوهش رضایی (1390) با عنوان «تحلیل و تبیین خرافات در عصر صفوی» با روش توصیفی – تحلیلی، تأثیر و نقش خرافات در موضوعات سیاسی، مذهبی و فرهنگی را بررسی کرده است و آن را عاملی تأثیرگذار در تحولات سیاسی - فرهنگی جامعۀ ایرانی در دورۀ صفویه معرفی کرده است. او ضمن بیان تأثیر خرافات بر انحطاط حکومت صفویه، خرافات موجود در این دوره را تبیین کرده است.

جعفری و رضایی (1391) در پژوهشی با عنوان «بررسی خرافات و زمینه‌ها‌ی شکل‌گیری آن در ایران تا دورۀ صفویه»، به این نتیجه رسیده‌اند که در بررسی جامعه‌شناختی فرهنگ‌ها‌ یکی از مباحث مهم، شناسایی شالوده‌ها‌ و فرایندهای شکل‌گیری آن در طول تاریخ است. خرافات نیز بخشی از فرهنگ است که از این قاعده جدا نیست. این پژوهش علل و زمینه‌ها‌ی شکل‌گیری خرافات در ایران تا دورۀ صفویه را بررسی کرده است.

ربیعی (1394) پژوهشی با عنوان «توسعۀ اجتماعی ـ اقتصادی و تأثیر آن بر تلقی افراد از چیستی خرافات، مطالعۀ موردی: شهرستان‌های استان اصفهان» انجام داده است. در این پژوهش نمونه‌گیری به روش سهمیه‏ای و براساس سه متغیر سن، جنس و منطقۀ مسکونی در 25 شهرستان و منطقۀ شهری استان اصفهان انجام شده است. نتایج این پژوهش نشان دادند برای سطوح مختلف توسعه، تفاوت‌هایی جدی در تلقی افراد از چیستی خرافات وجود دارد و وجه تمایز اصلی آنها در نسبت‏های به‌دست‌آمده «اعتقادات مذهبی» بوده است. ساکنان شهرستان‌های دارای سطح توسعۀ اجتماعی ـ اقتصادی بالاتر، بیش از سایر شهرستان‌ها دربارۀ باورها و مناسک مذهبی شهرستان محل سکونت خود، بازاندیشی و نقد می‌کنند.

در مجموع نتایج پژوهش‌ها‌ی پیشین نشان می‌دهند تاکنون برای شناسایی خرافات دینی در یک بستر تاریخی، پژوهش‌ها‌ی اندکی با رویکرد جامعه‌شناختی انجام شده است و پژوهش‌ها‌ی بین‌رشته‌ای در این حوزه انجام نشده است. این امر موجب نبود شناخت و درک صحیح از پیشینۀ خرافات و عوامل گسترش و شیوع آن می‌شود. همچنین پژوهش‌ها‌ی انجام‌شده در موضوع خرافات در دورۀ صفویه محدود است که با توجه به نزدیکی فرهنگی با ایران امروز و همچنین ریشه‌یابی تلفیق خرافات با اعتقادات دینی و مذهبی، نیازمند پژوهش‌ها‌ی بیشتری است. این پژوهش بین‌رشته‎ای با محوریت جامعه‌شناسی تاریخی به دنبال ایجاد نگرشی متفاوت و جدید نسبت به موضوع خرافه‌گرایی است و با مطالعۀ ساختار اجتماعی دورۀ صفویه، خرافات را بررسی و شناسایی می‌کند.

 

روش پژوهش

در این پژوهش با مطالعۀ منابع مختلف دربارۀ تاریخ اجتماعی صفویه، خرافات رایج شناخته و تجزیه و تحلیل شده‌اند تا به عوامل فرهنگی مؤثر بر شیوع خرافات دست یافته شود. با استفاده از رویکرد تحلیل محتوای کیفی - استقرایی و مطالعۀ کتاب‌ها، سفرنامه‌ها‌ و اسناد و مدارک حاصل از انجام پژوهش‌ها‌ی نظری، اطلاعات جمع‌آوری شده‌اند. پژوهشگر هنگام انتخاب کتاب‌ها و اسناد و مدارک به کیفیت، جامع‌بودن، اعتبار و روشن‌بودن آنها توجه داشته است. در پژوهش تحلیل محتوا بیشتر از روش نمونه‌گیری هدفمند استفاده می‌شود. منظور از نمونه‌گیری هدفمند، انتخاب واحدهای خاص و دسترسی به واحدهایی است که اطلاعات بیشتری در ارتباط با عنوان پژوهش در اختیار پژوهشگر قرار می‌دهند. نمونه در این پژوهش شامل سفرنامه‌ها‌ و کتاب‌های مرتبط با دورۀ صفویه است که به‌صورت مستقیم نشان‌دهندۀ شرایط اجتماعی آن دوران است. با توجه به اینکه منابع موجود دربارۀ تاریخ اجتماعی و فرهنگی دورۀ صفویه محدودیت دارند، نمونه‌گیری از میان این منابع محدودیت‌ها‌ی بیشتری به همراه دارد. درنتیجه نمونه‌ها به‌صورت هدفمند انتخاب شدند. رویکرد اصلی به‌کاررفته در این پژوهش، تحلیل محتوایی - استقرایی است. با توجه به اینکه مطالعات در حوزۀ اعتقادات و باور‌ها‌ی دینی انجام شده است و همچنین با درنظر‌گرفتن تنوع موضوعات و فراوانی مصادیق در منابع و نبودن چارچوبی استاندارد برای نظام مقوله‌بندی، محتوای این منابع، به‌طور دقیق مطالعه، واکاوی و تحلیل شد و از مضامین، مصادیق و موضوعات هر یک از کتاب‌ها و سفرنامه‌ها‌ به‌طور جداگانه فیش‌برداری شد. درنهایت مصادیق مرتبط با این حوزه از منابع استخراج شد. پس از جمع‌آوری مصادیق و طبقه‌بندی آنها در حوزه‌ها‌ی مذکور به‌صورت استقرایی (از جزء به کل)، بالغ بر 21 مقوله کدگذاری شد. براساس مشابهت‌ها‌یی که بین برخی مضامین، مصادیق و موضوعات در منابع مذکور وجود داشت و در ارتباط با اهداف پژوهش، در 11 طبقۀ کلی گردآوری و تقسیم شدند. بعد از این مرحله داده‌ها طبقهبندی و ساختاربندی شدند؛ به طوری که براساس آنها می‌توان نتیجه‌گیری کرد.

 

یافته‌های پژوهش

با توجه به اینکه در ساختار سیاسی حکومت صفویه، شاه نمایندۀ خداست و جنبۀ الهی دارد، خرافات رایج در زمینۀ اعتقادات شخصی شاه و باورهای خرافی جامعه دربارۀ او نیز در اعتقادات و باورهای دینی مطرح شده است؛ از جمله: روند تشیع در این دوره و به‌ویژه غلبۀ اخباری‎گری که معمولاً موجب ضعف عقلانیت و حاکمیت سطحی‌نگری در باورهای دینی می‌شود؛ ویژگی‌ها‌ی صوفیانه که آنها نیز اصولاً مبنای عقلانی ضعیفی دارند؛ حاکمیت استبدادی صفویان که مانند هر تفکر استبدادی از جهل و بی‌دانشی مردم سود می‌برد؛ نفوذ و رسوخ اندیشه‌ها‌ی قبیله‌ای قبایل ترک به‌ویژه دسته‌هایی که از آناتولی به ایران مهاجرت کرده و در گوشه و کنار ایران ساکن شده و بعضاً صاحب قدرت هم شده بودند.

با درنظرگرفتن اعتقادات و باورهای دینی در نقش یکی از وجوه بارز و نمودهای اصلی حکومت صفویه، سیاحان در سفرنامه‌ها‌ به این مسئله بسیار توجه کرده‌اند و این باورها و مراسم مرتبط با آنها را به‌طور دقیق شرح داده‌اند؛ البته این منابع در بعضی موارد با توجه به نداشتن اطلاع کافی از احکام فقهی، برداشت‌ها‌یی ناقص و اشتباه از اعتقادات دینی ارائه داده‌اند که تعداد آنها اندک بوده است.

 

 

 

 

نمودار 1 اعتقادات و باورهای دینی مؤثر بر شیوع خرافات

 

 

 

باورهای دینی مؤثر بر شیوع خرافات

اعتقاد به معصوم‌بودن شاه

با توجه به سابقۀ مذهبی مردم ایران در طول تاریخ، یکی از اعتقادات رایجی که همواره توسط حکومت‌ها‌ تقویت شده است، اعتقاد به مقدس‌‎بودن پادشاه و ارتباط او با خداوند است. گاهی این اعتقادات تا حدی بوده است که شاه را نمایندۀ خدا بر زمین می‌‎دانستند. در دورۀ صفویه نیز با توجه به سوء‌استفاده از اعتقادات مذهبی و همچنین مذهب امامی، این دیدگاه وجود داشته است. شاردن آورده است:

«(ایرانیان) بر این پندار عجیب‌اند که فرمان شاه مافوق امور طبیعى است. بدین معنى که اگر شاه به پدرى فرمان دهد که پسرش را به دست خود بکشد یا به پسرى بگوید پدرش را به قتل برساند، باید بى‌درنگ فرمانش اجرا شود؛ اما ازسوى دیگر مردم بر این اعتقادند که فرمان خدا مافوق حکم پادشاه است و اگر شاه فرمانى خلاف دین داد، سر برتافتن واجب مى‌شود. به سخن دیگر براى پاسدارى قانون و حکم خدا هر شکنجه و خطر را باید شکیبا بود» (شاردن، 1375: 3/1155).

در طول دورۀ صفویه، یکی از دوره‌هایی که بیشترین میزان اعتقاد به تقدس شاه وجود داشته است، زمان حکومت شاه اسماعیل، بنیان‌گذار سلسلۀ صفوی است. مردم برای نشان‌دادن اعتقاد خود به شاه، لحظه‌ای درنگ نمی‌کردند. یکی از عجیب‌ترین مصادیق اطاعت محض از شاه، دستور به خوردن گوشت شیبک خان، بعد از شکست‌دادن ازبکان بوده است که در بیشتر منابع به آن اشاره شده است:

«شاه اسماعیل دستور داد قورچیان کثیرالاخلاص و ملازمان کثیرالاختصاص گوشت بدن شیبک خان را که به خاک و خون آغشته بود، چون درندگان پاره‌پاره بکنند و بخورند و آنان نیز برای خوردن گوشت انسان مرده چنان ازدحام کردند که بر روی یکدیگر شمشیر می‌کشیدند و چند کس مجروح و زخمی گشتند و گروهی که دور بودند و دسترسی به جسد مردۀ شیبک خان نداشتند، برای اجرای فرمان شاه اسماعیل از کسانی که نزدیک آن جسد بودند پاره‌ای از گوشت او را به مبلغی کلی می‌خریدند و می‌خوردند» (خواندمیر، 1370: 71).

گزارش برخی سفرنامه‌ها‌ نشان می‌دهد جایگاه شاه به‌ویژه شاه اسماعیل در اذهان مردم فراتر از جایگاه پیامبر (ص) و ائمه (ع) بوده است و جایگاه خدایی داشته است:

«این صوفی، (شاه اسماعیل) مورد پرستش مردمش است و همچون خداوند در نظرشان است و خصوصاً اینکه سربازانش به عشق او بدون اینکه زرهی بر تن کنند، به میدان جنگ می‌روند و به این امیدوار هستند که مرشد و آقایشان از آنها حمایت خواهد کرد. آنها تمنی شهادت به‌خاطر او را دارند و سینه‌چاک و هراسان به پیش می‌تازند. در حالی که نام او را به جای نام خدا بر زبان دارند، وقتی که یکی از آنها بر زمین می‌افتد، نام شیخ را بر زبان می‌آورد و این دو معنی دارد: یکی اینکه معنی خدا برای آنها دارد و دوم اینکه او را به‌عنوان پیامبر خدا می‌پرستند. همان طوری که مسلمانان می‌گویند: «لا اله الا الله»، ایرانیان می‌گویند: «لا اله الا اسماعیل ولی الله» (باربارو، 1381: 456).

 

اعتقاد به قداست و نیروی شفابخشی شاه

خرافات مرتبط با طبابت و درمان بیماری‌ها‌ در این دوره بسیار رایج بوده است. یکی از این مصادیق که با اعتقاد به تقدیس پادشاهان همراه بوده است، باور به توانایی شاه در درمان بیماری‌ها‌ست. کمپفر معتقد است ایرانیان با اعتقاد به قداست شاه، شفای بیماران را در آب لگن دستشویی او می‌دانستند:

«برای آنکه علاج فوری حاصل شود، بیمار باید از آبی که به نحوی از این تشعشع (وجود شاه) نیرو گرفته باشد، بنوشد. خواه اینکه شاه این آب را برای شستن دست‌ها‌ی خود به کار برده باشد، خواه اینکه انگشت‌ها‌ی خود را در آن فرو کرده باشد و خواه اینکه آب به نحوی با وی تماس یافته باشد. این تصور چنان در مردم رسوخ یافته است که بسیاری از بیماران شفای خود را بیشتر در آب لگن دستشویی شاه می‌جویند تا در داروی داروخانه» (کمپفر، 1360: 15).

 

تعصب مذهبی و ضدیت با اهل سنت

تعصب مذهبی و تفرقه میان مسلمانان از گذشته تا امروز یکی از چالش‌ها‌ی مهم حکومت‌ها‌ بوده که در دورۀ صفویه نیز رواج زیادی داشته است. با توجه به اینکه قبل از به‌قدرت‌رسیدن صفویه و رسمی‌شدن تشیع، مذهب رایج کشور تسنن بوده است، شاه اسماعیل برای تثبیت حکومت خود کار سختی در پیش داشت. در نتیجه با زور شمشیر و خشونت، تشیع را رواج داد. همچنین او برای آن دسته از اهل سنت که شیعه نمی‌شدند، مجازات مرگ تعیین می‌کرد.

«آشکار است که برقراری تشیع در کشوری که حداقل به‌‌طور رسمی قسمت اعظم جمعیت آن سنی بودند، بدون بروز مخالفت یا بدون تعقیب و آزار کسانی که از قبول آن خودداری می‌ورزیدند، نبود. مجازات نافرمانی تا حد مرگ هم می‌رسید» (سیوری، 1372: 27).

برخی از مصادیق مطرح‌شده دربارۀ تعصب مذهبی، در ظاهر ارتباطی با خرافات ندارند؛ ولی با توجه به اینکه این تفکر زمینه‌ساز به‌وجودآمدن باورهای خرافی بوده‌اند، به آنها اشاره می‌شود. بیشترین حجم اینگونه باورها مربوط به دورۀ شاه اسماعیل اول بوده و در ابتدای صفویه رواج داشته است. با توجه به اینکه ایرانیان شیعه بودند و ترکان عثمانی، سنی‌مذهب به شمار می‌رفتند، همیشه بین این دو فرقه درگیری و نزاع بود. یکی از مصادیق این درگیری‌ها‌، تحقیرکردن یکدیگر با اطلاق القاب غیرموجه و گستاخانه بوده است.

«ایرانیان، هنگامى که به آب جارى و یک نهر مى‌رسند، میل به ادرارکردن مى‌کنند. به همین جهت ترک‌ها از سر استهزا و خفت به ایرانى‌ها «خرشاهى» اطلاق مى‌کنند؛ زیرا خر هنگام گذشتن از نهر به ادرار مى‌افتد؛ دربرابر، ایرانیان ترک‌ها را «سگ‌سنى» مى‌نامند؛ زیرا آنان مانند سگ کنار دیوار ادرار مى‌کنند» (اولئاریوس، 1363: 290).

البته به نظر می‌رسد اولئاریوس در فهم عنوان «خرشاهی» به علت شباهت نگارش لاتین «شاهی» و «شیعه» دچار اشتباه شده است و «خرشیعه» درست است؛ همان طور که در زبان عوام نیز رایج است. در همین زمینه راوندی در کتاب تاریخ اجتماعی ایران به نقل از عبدالرحمن جامی، شاعر قرن نهم هجری، آورده است:

«اى مُغبچه از مِهـر بده جامِ مـی‌ام

 که آمد ز نزاع سنـى و شیـعه قیـم

گویند که جامیا! چـه مذهـب دارى؟

صد شکر که سگ‌سنى و خرشیعه نیم»

 (راوندی، 1354: 8/597).

اعتقاد به ظهور امام زمان (عج) و نیابت پادشاه از جانب ایشان

در همۀ ادیان اعتقاد به ظهور منجی وجود دارد. در دین اسلام نیز شیعیان به ظهور امام زمان (عج) ایمان دارند. در دورۀ صفویه نیز پادشاهان با ادعای نیابت از امام زمان (عج)، سعی می‌کردند برای خود مقبولیت اجتماعی به وجود آورند.

یکی از نظریاتی که در این دوره رواج یافت، اعتقاد به ظهور امام زمان (عج) بعد از حکومت صفویه یا به عبارتی متصل‌شدن حکومت صفویه به ظهور امام زمان (عج) است. براساس این نظریه، خواص و عوام برای زمینه‌سازی ظهور، به ساختن اصطبل برای اسب ایشان بسنده کردند. شاردن گزارش می‌دهد:

«در اصفهان و در دو شهر دیگر ایران ]سبزوار و قم[، طویلۀ اسبان را مخصوص امام حضرت مهدی (عج) نگه می‌دارند تا در لحظۀ ظهور حضرت آماده باشند» (شاردن، 1375: 3/1279).

صرف نظر از ساخت اصطبل، خرافات مرتبط با ظهور امام زمان (عج) و ارتباط شاه با ایشان، کار را به جایی رساند که شاه طهماسب اول خواهر خود را مجرد نگاه داشته بود تا به عقد امام دربیاورد.

«گفته شده است، طهماسب خواهر خود، سلطانم، را شوهر نداده و او را گذاشته بود تا در وقت ظهور به عقد امام زمان دربیاورد. این همان خانمی است که محتشم در وقت درگذشت او، وی را ستود و اشاره به تجرد وی هم کرد:

هـمـای آشیـان سلـطنـت شـهزاده ســلطانم

مه خورشیـد پـرتو مـه چــه رایـات سلطانی

مهین بانو که بر تخت تجرد داشت چون مریم

ببر تشریف لم‌یمسسـنی از بـس پاکـدامانی»

 (جعفریان، 1391: 53).

 

اخباری‌گری

یکی از راه‌ها‌ی تقویت باور اتصال حکومت صفویه به ظهور امام زمان (عج)، اخباری‌گری بود. اخباریان به اخبار و حدیث اکتفا می‌کردند و به اجتهاد اعتقادی نداشتند. آنها احادیث را به صحیح و ضعیف تقسیم می‌‎کردند و هیچ حدیثی را رد نمی‌کردند. درنتیجه بدین‌ وسیله سعی داشتند باور اتصال حکومت صفویه به ظهور امام زمان (عج) را در اذهان عوام تثبیت و مستند کنند و با ارائۀ تفاسیر مغرضانه از احادیث و روایات به‌جامانده از پیامبر (ص) و ائمه (ع) که البته بعضی از آنها مستند و معتبر نبود، برای مشروعیت‌دادن به حکومت و تصمیمات آن تلاش می‌کردند.

«این قبیل تطبیق‌ها‌ کار عالمان اخباری بود که چندان در بند صحت و سقم احادیث نبودند و زمانی که گرایش اخباری آنها نیرومند شد، از اینکه مدعی شوند همۀ اخبار درست است، ابایی نداشتند؛ بنابراین یک بار دیگر جریان اخباری تلاش کرد تا ابزاری برای توجیه سلطنت صفوی شود که ازنظر فقها، اساس و پایه‌ای نمی‌توانست داشته باشد» (جعفریان، 1391: 12-11).

 

خواب و رؤیا و کارکردهای آن

تعبیر خواب ریشه در اعتقادات دینی مسلمانان دارد. حتی در قرآن اشاراتی به رؤیای صادقه شده است؛ ولی در دورۀ صفویه اعتبار تعبیر خواب به جایی رسید که در تصمیم‌ها‌ی مملکتی نیز تأثیرگذار بود. از نکات مهم دربارۀ خواب و رؤیا در دورۀ صفویه، کارکرد مذهبی و دینی آن است. از مصادیق خواب و رؤیا، دستوردادن حضرت علی (ع) به شیخ حیدر است که حضرت ضمن بشارت ظهور صفویان، نوع پوشش و کلاه آنان را نیز به فرمان خود تعیین می‌کنند:

«سلطان حیدر شبی در خواب دید که از برابر نور پاک شهریار عالم و وصی رسول و ابن عم سید ابرار، حیدر کرار نمودار گردید و آن حضرت فرمود: ای فرزند وقت آن شد که از صلب تو فرزند ما خروج کند و کاف کفر را از روی عالم براندازد. اما می‌باید از برای صوفیان و مریدان خود تاجی سازی از سقرلاط سرخ و آن حضرت مقراض در دست داشت و برید تاج را و دوازده ترک قرار داده. چون بیدار گردید آن روش را در خاطر داشت. برید تاجی و مقرر کرد که هر کدام از صوفیان یک تاج ساخته بر سر بگذارند و تاج حیدری نام نهادند و مریدان چون همه تاج بر سر نهادند، به عرف ترکی قزلباش از آن گفته شد» (بی‌نام، 1350: 30).

 

مناسبت‌های دینی

با توجه به مسلمان‌بودن مردم ایران، در کنار تقویم شمسی، تقویم قمری اهمیت ویژه‌ای داشت. تا جایی که بیشتر مناسبت‌ها‌ براساس تقویم قمری انجام می‌شد و حکومت تلاش ویژه در پاسداشت این ایام انجام می‌داد؛ البته به مرور زمان انجام این رسوم نیز با اعتقادات خرافی آمیخته شد و رفته‌رفته از ارزش‌ها‌ی اولیه فاصله گرفت. بسیاری از آداب و رسوم برگرفته از مناسبت‌ها‌ی دینی، به وضوح در جامعۀ امروز دیده می‌شود.

محرم و صفر یکی از مهم‌ترین مناسبت‌ها‌ی تقویم قمری است که هر ساله در ایران با مراسم و اعتقادات خاصی برگزار شده است. این مراسم معمولاً از اول محرم آغاز می‌شده و تا روز عاشورا ادامه داشته است. عمدۀ گزارش‌ها‌ی باقی‌مانده از خرافات رایج دربارۀ محرم، به مراسم روز عاشورا اشاره دارد. فیگوئرا گزارش می‌دهد:

«کسانی در مراکز تجمع مردم گودالی می‌کنند و تمام بدن برهنه خود را تا گردن در خاک فرومی‌کنند. به طوری که جز سرشان بیرون نمی‌ماند. ایشان رفیقی دارند که از حاضران یا رهگذران برای آنها صدقه جمع می‌کنند. آنها پیش از فرورفتن در گودال در سبدی به اندازۀ قامتشان فرومی‌روند و در تنگ سبد را کاملاً به گردن می‌چسبانند. پس از آنکه با سبد در گودال فرورفتند، قسمت‌ها‌ی خالی بیرون سبد را تا زیر ریششان از خاک پر می‌کنند و در هنگام عصر به کمک یکی از همدستان خود از سبد خارج می‌شوند و شب را به خوردن و استراحت می‌گذرانند. صبح فردا پیش از روشن‌شدن هوا به سبد باز می‌گردند و تا آخرین روز عزاداری کار خود را انجام می‌دهند» (فیگوئروا، 1363: 313-312).

یکی از اعتقاداتی که در این دوره رواج یافت، ریختن خون به روش‌های مختلف برای امام حسین (ع) بود. با این هدف که این خون‌ها‌ موجب تسکین دردهای اهل بیت شود. این باور تا به امروز نیز ادامه داشته است و افراد زیادی در روز عاشورا قمه می‌زنند. در کتاب «نمایش در عصر صفوی» آمده است:

«قمه‌زنان روز عاشورا و روز بیست و یکم رمضان، لباس سفیدی به نشانۀ کفن بر تن می‌کردند و موی سر را از ته می‌تراشیدند. پیش از طلوع آفتاب با قمه و شمشیری که در دست داشتند، بر فرق سر می‌کوفتند. گاهی افرادی بودند که برای کنترل ضربات قمه، چوبدستی را مقابل قمه و شمشیر می‌گرفتند و حایلی بین قمه و سر ایجاد می‌کردند. اگر کسی براثر ضربات کشته می‌شد، او را شهید می‌نامیدند و بنا به اعتقاد قزلباشان، در آن دنیا با امام حسین (ع) محشور می‌شدند. پس از پایان مراسم، سرشان را می‌شستند و با دستمال می‌بستند و لباس‌ها‌ی سفید خون‌آلود را در مکان خاصی دفن می‌کردند» (آژند، 1358: 444-441).

از دیگر خرافاتی که در زمینۀ تعصب و جمود فکری شیعیان دربارۀ اهل سنت وجود داشته است، برگزاری مراسم عمرکُشان است. بنا به گزارش تاریخ در روز نهم ربیع‌الاول عمر‌بن‌خطاب، خلیفۀ دوم اهل سنت، توسط ابولؤلؤ کشته شده است. در این روز برخی شیعیان به یمن این اتفاق، شادی و پایکوبی می‌کردند. ذکر این نکته ضروری است که دربارۀ تاریخ این واقعه منبع مستند و دقیقی وجود ندارد؛ ولی میان عوام روز نهم ربیع‌الاول مشهور است. این مراسم در جامعۀ امروز ایران نیز رواج دارد و با نام «عیدالزهرا» و «روضۀ عمر» شناخته می‌شود. سفرنامۀ کارری گزارشی در این زمینه آورده است:

«روز چهارشنبه از طرفداران على (ع) کار عجیبى سر زد. در تمام محلات شهر آدمکى پر از کاه ساختند و مدتى آن را در معرض تماشا گذاشتند و سپس پشت خرى نشاندند و در محله گرداندند. مردم آدمک را عمر و ابن‌مرجانه مى‌نامیدند. بسیار خشمگین بودند تا حدى که عمر یا ابن‌مرجانه را با خر یکجا آتش زدند. این اقدام نشانۀ کینه‌ورزى ایرانیان نسبت به غاصبان حق و قاتلان پسران پیامبر اسلام مى‌باشد. سوزاندن خر بى‌گناه، فرداى آن ‌روز مایۀ تأثر و در عین حال خندۀ شدید سفیر، پرالى و من شده بود» (کارری، 1348: 126).

 

مناصب و اقشار دینی

روحانیت یکی از مهم‌ترین ارکان ساختار اجرایی و دینی حکومت صفویه و دربار است. بعد از روی‌‎کارآمدن حکومت صفویه و رسمی‌شدن مذهب تشیع، روحانیون شیعه از لبنان و دیگر مناطق به ایران آمدند و در مقابل، اهل سنت متعصب به عثمانی رفتند. نقطۀ مشترک پادشاهان صفوی با علما و روحانیان، اشاعۀ فرهنگ تشیع بوده است. در این میان روحانیت نقش مهمی در مشروعیت‌بخشی به حکومت ایفا کرد. با گذشت زمان روحانیان با عناوین ملاباشی، صدر و شیخ‌الاسلام به ساختار سیاسی حکومت صفویه و دربار راه یافتند. از مهم‌ترین این علما، شیخ بهایی، مجلسی پدر و پسر و محقق کرکی هستند. بعضی از این روحانیان نیز در لوای دین و مذهب موجب گسترش برخی خرافات شدند که در نتیجۀ آن مبانی دین اسلام میان عوام متزلزل شد. گزارش شاردن مشخص می‌کند برخی روحانیان و بزرگان در بیشتر مصادیق خرافات در دورۀ صفویه فعالیت داشتند که این اتفاق ممکن است بهترین توجیه برای مردم عوام دربارۀ اعتقادات و باورهای خرافی‌شان باشد.

«عالمان دین براطلاق غیب‌گویى، پیشگویى، رمالى، ساحرى، جادوگرى و دعانویسى را تأیید مى‌کنند و آن را فنى درخور اعتنا مى‌شمارند؛ خود نیز به آنها آشنایى دارند و گاه در یک یا چند رشتۀ آن فعالیت مى‌کنند. دیگر دانشوران نیز با اینکه به خوارمایگى این خرافات و اباطیل به خوبى آگاهند، به گونه‌اى شیفتۀ آنها مى‌باشند» (شاردن، 1375: 3/1032).

 

اقلیت‌های دینی

یکی از ویژگی‌ها‌ی ایران دورۀ صفویه هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ارامنۀ مسیحی و بانیان بوداپرست با ایرانیان مسلمان است. حضور اقلیت‌ها‌ی مختلف با اعتقادات متفاوت، زمینۀ آشنایی ایرانیان با جنبه‌ها‌ی مثبت و منفی فرهنگ‌ها‌ی مختلف را فراهم کرد. مشاهداتی دربارۀ خرافات رایج میان اقلیت‌ها‌ ثبت شده است که ممکن است به مرور زمان به فرهنگ ایرانیان راه یافته باشد و برعکس؛ برای نمونه برگزاری مراسم روز عید نوئل مسیحیان با رسوم و اعتقادات خرافی همراه بوده است:

«روى زاینده‌رود چوب‌بستى درست مى‌کنند و با فرش‌هاى متعدد آن را مى‌پوشانند و به صورت کلیساى کوچکى درمى‌آورند. روز نوئل، قبل از طلوع آفتاب، همۀ کشیش‌ها و کارکنان کلیسا و ارامنۀ اطراف اصفهان، با لباس فاخر و نو و پرچم‌ها و صلیب‌ها در آنجا گرد مى‌آیند. نخست صلیب بزرگ را سه بار در آب فرومى‌برند. سپس مقدارى روغن مقدس به رودخانه مى‌ریزند؛ البته همۀ این کارها با ذکر ادعیه‌اى همراه است. آنگاه نوبت به کودکان نوزاد مى‌رسد. کشیش یک‌یک آنها را روى دو دست خود مى‌گیرد و در حالى که دعاى مخصوص غسل تعمید را بر زبان خود جارى مى‌سازد، آنها را در آب سرد رودخانه فرومى‌برد» (کارری، 1348: 105).

از دیگر خرافات رایج میان ارامنه، مربوط به اعتقادات آنها دربارۀ قبرستان و خاک‌سپاری است. گسترۀ این خرافات از خاک‌سپاری و آداب آن تا شفایافتن بیمار بر سر قبر مرده را در بر می‌گیرد.

«اگر یک ارمنی خودکشی می‌کرد، جسد او را از درب خانه بیرون نمی‌بردند بلکه دیوار را سوراخ کرده و جسد را از سوراخ بیرون برده و بدون تشریفات دفن می‌کردند» (تاورنیه، 1336: 445).

در کنار این مسیحیان، بانیان هندو نیز در اصفهان سکونت داشتند که بنا به گزارش‌ها‌، اعتقادات خرافی داشتند. آداب خاک‌سپاری بانیان بنا به گزارش دلاواله عبارت بوده است از:

«یکی دیگر از آداب مذهبی هندیان، سوزاندن اجساد مردگان بوده است. چنانکه برای سوزاندن جسد افراد توانگر هیزم بیشتری مصرف می‌شود. هندوها به این تشریفات به اندازه‌ای اهمیت می‌دهند که در اصفهان که چوب کم و گران است، بعضی از بازماندگان یک هندی متوفا برای سرنوشت ناهنجار او به سختی می‌گریستند؛ زیرا برای سوزاندن جسدش بیش از شش یا هفت بار شتر چوب مصرف نشده بود؛ در حالی که فقط نیم بار شتر چوب کافی است تا جسدی خاکستر شود» (دلاواله، 1380: 74).

 

تقدیرگرایی

در جامعۀ سنتی، انسان تابع نیروهای مادی و غیرمادی است که قدرت تأثیرگذاری را از او سلب کرده‌اند. انسان تقدیرگرا محصول طبیعی چنین وضعیتی است؛ وضعیتی که در آن فرد احساس می‌کند بر محیط خود کنترل ندارد و قادر نیست کاری برای تغییردادن موقعیتش انجام دهد (شجاعی، 1388). یکی از مصادیق تفکر جبرگرایانه در این دوره، تقدیرگرایی است. با توجه به اینکه سرنوشت انسان از قبل مقدر شده است، هر گونه تلاش برای تغییردادن و بهبود آن نه تنها خوب نیست بلکه ایستادن دربرابر حکم خدا تلقی می‌شود. تسلیم‌بودن دربرابر تقدیر و سرنوشت، به حدی رواج یافت که مقابله با حوادث و بلایا به نوعی مقابله با خواست خداوند تلقی می‌شد. ضیافت شاه سلطان حسین در عمارت چهل‌ستون یکی از نمونه‌ها‌ی بارز تقدیرگرایی در این دوره است:

«زمانی که مشغول صرف شام بودند، یکی از ستون‌ها‌ی عمارت آتش گرفته و حتی به قسمتی از سقف هم سرایت کرد. در این موقعیت شاه به کسی اجازۀ خاموش‌نمودن آتش را نداد. توجیه شاه از ممانعتش این بود که چون اراده و مشیت خداوند به این تعلق بگیرد که این تالار بسوزد، نباید بر خواست خداوند پیشی گرفت» (کروسینسکی، 1363: 92-91).

 

مرگ و خاک‌سپاری

اعتقادات و باورهای خرافی از ابتدای تولد تا لحظۀ مرگ در زندگی مردم رواج داشته است؛ البته براساس گزارش‌ها‌ی موجود، بعد از مرگ نیز ادامه داشته و در مراسم خاک‌سپاری نمود یافته است. بعد از مرگ شاه عباس، با توجه به خرافات رایج دربارۀ خاک‌سپاری شاه، چند تابوت درست کردند و به‌صورت همزمان به تشییع جنازه پرداختند تا مکان دقیق خاک‌سپاری مشخص نباشد و خانوادۀ شاه از طلسم در امان باشند. هنوز هم دربارۀ مکان قبر شاه عباس، اختلاف نظر وجود دارد.

«ایرانیان براطلاق دربارۀ جسد و آرامگاه پادشاهان خود به اوهام و خرافات عجیبى پایبندند و بر این باورند که چون ممکن است ارواح خبیثه با افسون و جادو در آن نفوذ کنند و عزایم و طلسماتشان مایۀ شوربختى و پراکندگى و آشفته‌حالى فرزندان و بستگانشان گردد، گور آنان را مخفى مى‌دارند. بدین سان که چندین تابوت مشابه درست مى‌کنند و هریک را به شهرى مى‌فرستند و همه را با تشریفات یکسان به خاک مى‌سپارند تا آرامگاه واقعى بر همگان معلوم نگردد اما راست این است که اگر کسى بخواهد بر محل واقعى دفن جسد آگاه گردد، با اندک پى‌گیرى و خرجى، نه بسیار زیاد، به مقصود مى‌رسد» (شاردن، 1375: 5/1663).

تفکر به مرگ و دنیای بعد از آن، همیشه همراه با ترس و دلهره بوده است. هرچند تا حدودی کیفیت این اتفاق در قرآن و احادیث و کتب دینی دیگر ادیان مشخص شده است، در جامعه‌ای که دچار جمود فکری شده است، چارۀ کار در راه‌ها‌ی دیگری جستجو می‌شود.

«قبل از اینکه جنازه را در گور قرار ‌دهند، نعش را در کنار دهانۀ گور مى‌گذارند. مردى روحانى کمى قرآن مجید تلاوت مى‌کند. سپس یک بار سر مرده را اندکى بالا مى‌برد و دوباره بر زمین مى‌گذارد. بعد جنازه را بدون تابوت در گور مى‌نهند و صورت او را به طرف راست، یعنى مغرب قرار مى‌دهند؛ زیرا مى‌گویند اولین روز، یعنى رستاخیز از سمت خاور مى‌دمد. سپس روحانى مقدارى خاک در دست مى‌گیرد و در حالى که مختصرى قرآن مى‌خواند خاک را بر نعش درون گور مى‌ریزد. هفت قدم از قبر دور مى‌شود و دوباره بازمى‌گردد. مجدداً قرآن می‌‎خواند و بعد به اتفاق دیگران محل را ترک مى‌کند. اینکه مرده را باید با شتاب دفن و سوراخ‌هاى بدنش را پر و گور را گود حفر کرد، از این جهت است که ایرانى‌ها معتقدند وقتى که روحانى مزبور هفت قدم از قبر بازگشت، دو فرشته به نام‌هاى نکیر و منکر به‌سوى مرده در قبر مى‌آیند. آنها هیچ‌چیز کثیف و آلوده‌اى نباید بیابند. سپس روح مرده به بدن وى بازمى‌گردد و نیمى از آن را دوباره زنده مى‌کند، به طورى که مرده مى‌تواند بلند شود و بنشیند. در این وقت دو فرشتۀ یادشده تمام اعضاى بدن مرده را آزمایش مى‌کنند که چگونه رفتارى در دنیا داشته است و از او سؤالاتی دربارۀ خدا و پیامبر و امامان می‌پرسند» (اولئاریوس، 1363: 335).

 

نتیجه

براساس مبانی نظری جامعه‌شناسی خرافات، جامعه‌شناسان رویکردهای مختلفی در این حوزه ارائه می‌دهند. یکی از این رویکردها نشان‌دهندۀ وجودنداشتن خرافات و باورهای غلط است و دیگری بیان‌کنندۀ رویکرد بی‌طرفانه و بدون معیار مشخص نسبت به خرافات است. دیدگاه سومی نیز مطرح می‌شود که به دنبال شناخت خرافات و ازبین‌بردن آن است. برخی جامعه‌شناسان معتقدند در کنار ارزش‌ها‌، هنجارها، آداب و رسوم و باورهای منطقی، اعتقادات و رفتارهای غیرمنطقی وجود دارند. وظیفۀ جامعه‌شناس شناخت اینگونه باورها و ارائۀ راه حل برای ازبین‌بردن آنهاست. وقتی این باورهای غلط در حوزۀ دین نمود پیدا کند، شناسایی و تفکیک سره از ناسره و حق از باطل دشوار می‌شود. یکی از راه‌های شناخت و تحلیل خرافات موجود در جامعه، بررسی تاریخی و تکوینی روند باورها و رفتارهای خرافی است.

با رسمی‌شدن مذهب تشیع در اوایل سلسلۀ صفویه، در ساختار اجتماعی، تحولی بنیادین به وجود آمد. پیوند آداب و رسوم با اعتقادات دینی حکومت و مردم، موجب تثبیت و پذیرش آنها در فرهنگ جامعه شد. اخلاق و آداب و رسوم مردم هر سرزمینی با تأثیرگرفتن از اخلاق و آداب حاکم شکل می‌گیرد که پادشاه نیز آن را تأیید می‌کند؛ به عبارت دیگر رهبران یک جامعه، ازنظر مردمان و حاکمان آن جامعه، الگوهای شایسته‌ای هستند. در دورۀ صفویه هم، با توجه به غالب‌بودن ارزش‌های مذهبی و دینی در جامعه و نزدیکی سیاست و مذهب، شاه فردی مقدس و معصوم شناخته می‌شد و اطاعت‌کردن از او به‌منزلۀ عمل به دستورات دینی بود؛ در نتیجه دین در این دوره ابزاری برای اعمال‌قدرت‌کردن شاه و دربار بود. ترویج برخی خرافات در قالب دین، موجبات ایجاد سستی در مبانی تشیع را فراهم آورد. شاه قادر بود حرام را حلال کند و مقام و منزلت او جای تردید برای مقاومت‌کردن دربرابر دستورات او باقی نمی‌گذاشت و در موارد بسیاری هم که فرامین شاه غیرعقلانی به نظر می‌رسید، مردم آنها را توجیه می‌کردند. با مطالعۀ اعتقادات و افکار ثبت‌شده در دورۀ شاه اسماعیل مشخص می‌شود برجسته‌ترین ویژگی این دوره تعصب شدید نسبت به مبانی تشیع امامیه است که با گسترش آن، توهین و تحقیر اهل سنت توسط شیعیان نیز افزایش یافت. نظریۀ اتصال حکومت صفویه به ظهور امام زمان (عج) نیز از دیگر خرافات رایج در جامعۀ اخباری‌گرای این دوره بوده است. ظهور و بروز این خرافات در آیین‌ها و مراسم مذهبی به وفور مشاهده می‌شود. در یک جمع‌بندی باید گفت اعتقادات و باورهای دینی در دورۀ صفویه به نحوی با خرافات آمیخته شد که تشخیص خرافه از غیر آن برای عوام به‌راحتی ممکن نبود. در این میان یکی از مهم‌ترین عوامل رواج خرافات در دین، شاه و درباریان بوده‌اند. در دورۀ صفویه، ارائۀ تعاریف مغرضانه از مقام و منزلت شاه موجب شد باور قداست و معصوم‌بودن شاه میان مردم عامه و حتی دربار به وجود بیاید. در نتیجۀ بروز و ظهور این اعتقادات و البته پیوند جدایی‌ناپذیر دین و سیاست، جایگاه شاه جایگاهی صرفاً سیاسی نبود بلکه جنبۀ دینی شاه موجب تقویت پایه‌های حکومت صفویه شد. در مسیر شکل‌گیری اعتقادات و باورهای جامعه دربارۀ قداست شاه، بسیاری از تصمیمات غلط و نابه‌جا و حتی غیرشرعی، با توجیه دینی انجام می‌گرفت. در نتیجه مخالفت با تصمیمات شاه و سرباززدن از اجرای آنها به نوعی ایستادن دربرابر حکم خدا و البته گناه تلقی می‌شد. تثبیت جایگاه شاه با پیش‌فرض الهی‌بودن حکومت و نیابت امام زمان (عج) و البته ادعای سروری شاهان صفوی - که اسناد متقنی برای اثبات آن موجود نیست - موجب شد شاه و دربار هیچ محدودیتی در تصمیم‌گیری‌ها و اقدامات خود، پیش رو نداشته باشند و بدون هیچ مقاومتی سیاست‌های خود را اجرا کنند.

صفویان قدرت سیاسى خویش را با کمک قزلباشان و صوفیان به دست آوردند و تا ده‌ها سال بعد، تنها پایگاه مستحکم آنها همین گروه بودند. قزلباشان و رهبران آنها، پس از تشکیل دولت صفوى به سرعت به‌ نیرویی سیاسى و نظامى تبدیل شدند و میراث فکرى چندانى از خود به جای نگذاشتند؛ بنابراین بعد از به‌سلطنت‌رسیدن شاه اسماعیل، متصدی مقامات اصلی دولتی شدند و سررشتۀ امور را به دست گرفتند. یکی از دلایل شیوع خرافات در حوزۀ دین و به‌ویژه مذهب تشیع، نفوذ قزلباش‌ها در ساختار حکومت صفویه بود که بیشتر در تعصب مذهبی و ضدیت با اهل سنت نمود یافت. در دورۀ صفویه اقلیت‌های غیرمسلمان زیادی در ایران حضور داشتند که هر کدام فرهنگ‌های متفاوتی داشتند. آنها با زندگی‌کردن در ایران در کنار فرهنگ‌پذیری از ایرانیان، بخشی از اعتقادات و باورهای خود را به فرهنگ ایران اضافه کردند. ارامنۀ مسیحی، بانیان هندی، یهودیان و زرتشتیان بیشترین اقلیت‌های ساکن در ایران بوده‌اند که با توجه به سیاست‌های اقتصادی و اهداف تجاری، حضور آنها در دورۀ شاه عباس اول و شهر اصفهان به حداکثر رسید. به‌طور کلی این نتیجه گرفته می‌شود که سوءاستفاده از اعتقادات و باورهای دینی در این دوره، ابزاری برای گسترش خرافات بود؛ تا جایی که بسیاری معتقدند دین و خرافات رابطۀ علت و معلولی با هم دارند. در صورتی که در آیات و روایات بسیاری به تعقل توصیه شده و باورهای خرافی و توجیهات خرافه‌گرایانه نفی شده است.

آزادارمکی، ت. (1387). جامعه‌شناسی فرهنگ در ایران، تهران: علم.

آژند، ی. (1358). نمایش در عصر صفوی، تهران: فرهنگستان هنر.

اب‍ن‌ی‍م‍ی‍ن، م. (1390). ان‍واع‌ و م‍ی‍زان‌ خ‍راف‍ات‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و ع‍وام‍ل‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ م‍ؤث‍ر ب‍ر آن‌ در م‍ی‍ان‌ ب‍ان‍وان‌ ش‍ه‍ر اص‍ف‍ه‍ان، پایان‌نامۀ ک‍ارش‍ن‍اسی‌ارش‍د، دانشکدۀ علوم تربیتی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان.

افشانی، ع. (1391). خرافه و جامعۀ دینی، اصفهان: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم.

اولئاریوس، آ. (1363). سفرنامۀ اولئاریوس، ترجمۀ: احمد بهپور، تهران: ابتکار.

باربارو، ج. (1381). سفرنامۀ ونیزیان در ایران، ترجمۀ: منوچهر امیری، تهران: خوارزمی.

بی‌نام. (1350). عالم‌آرای صفوی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

پژوهنده، م. (1385). «خرافه‌ستیزی در اندیشۀ دینی از دیدگاه شهید مطهری»، مجلۀ پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش 59، ص 102-79.

تاورنیه، ژ. (1336). سفرنامۀ تاورنیه، ترجمۀ: ابوتراب نوری، اصفهان: سنائی.              

جعفری، ع. (1390). «بررسی نگرش زنان شیعۀ عصر صفویه به خرافات و باورهای نادرست»، مجلۀ مباحث بانوان شیعه، ش 26، ص 162-133.

جعفری، ع. و رضایی، م. (1391). «بررسی خرافات و زمینه‌های شکل‌گیری آن در ایران تا دورۀ صفویه»، مجلۀ پژوهش‌های علوم انسانی، ش 9، ص 44-9.

جعفریان، ر. (1391). نظریۀ اتصال دولت صفویه با دولت صاحب‌الزمان (ع)، تهران: علم.

خواندمیر، الف. (1370). ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر افشار.

دلاواله، پ. (1380). سفرنامۀ پیترو دلاواله، ترجمۀ: محمود بهفروزی، تهران: قطره.

راوندی، م. (1354). تاریخ اجتماعی ایران، تهران: امیرکبیر.

ربیعی، ک. (1392). بدعت‌ها و خرافات در استان اصفهان، اصفهان: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیه قم.

ربیعی، ک. (1394). «توسعۀ اجتماعی ـ اقتصادی و تأثیر آن بر تلقی افراد از چیستی خرافات، مطالعۀ موردی: شهرستان‌های اصفهان»، فصلنامۀ جامعه‌شناسی کاربردی، س 26، ش (4) 60، ص 148-129.

رضایی، م. (1390). تحلیل و تبیین خرافات در عصر صفوی، پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد، دانشکدۀ علوم انسانی دانشگاه نجف‌آباد.

سیوری، ر. (1372). ایران عصر صفوی، ترجمۀ: کامبیز عزیزی، تهران: مرکز.

شاردن، ژ. (1375). سفرنامۀ شاردن، ترجمۀ: اقبال یغمایی، تهران: توس.

شاهنوشی، م. (1388). «خرافات و برخی علل و زمینه‌های آن»، مجلۀ پژوهشنامه، ش 42، ص 116-101.

شجاعی، ج. (1388). «تقدیرگرایی عامیانه، ریشه‌ها و پیامدها»، مجلۀ پژوهشنامه، ش 41، ص 180-153.

صالحی‌امیری، ر. (1387). خرافه‌گرایی، چیستی، چرایی و کارکردها، تهران: پژوهشکدۀ تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام.

طباطبایی، ج. (1382). سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی، تهران: نگاه معاصر.

فروغی، ع. و عسکری‌مقدم، ر. (1388). «بررسی میزان گرایش به خرافات در بین شهروندان تهرانی»، مجلۀ راهبرد، ش 53، ص 192-161.

فوران، ج. (1394). مقاومت شکننده؛ تاریخ اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس از انقلاب اسلامی، ترجمۀ: احمد تدین، تهران: رسا.

فیگوئرا، د. (1363). سفرنامۀ دن گارسیا، ترجمۀ: علی‌اصغر سعیدی، تهران: نشر نو.

قاسمی، و.؛ عریضی، ف.؛ پورافکاری، ن. و افشانی، ع. (1386). «تبیین و تحلیل جامعه‌شناختی گرایش به خرافات»، مجلۀ پژوهشی دانشگاه اصفهان، ش (7) 28، ص 199-177.

قلی‌زاده، آ. (1383). «نگاهی جامعه‌شناختی به موقعیت زنان در عصر صفوی»، زن در توسعه و سیاست، ش 9، ص 88-77.

قلی‌زاده، آ. (1390). جامعه‌شناسی فرهنگی، خوراسگان: دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان.

کارری، ج. (1348). سفرنامۀ کارری، ترجمۀ: عباس نخجوانی و عبدالعلی کارنگ، تبریز: ادارۀ کل فرهنگ و هنر آذربایجان شرقی.

کروسینسکی، ی. ت. (1363). سفرنامۀ کروسینسکی، ترجمۀ: عبدالرزاق دنبلی (مفتون)، تصحیح: مریم میراحمدی، تهران: قوس.

کمپفر، الف. (1360). سفرنامۀ کمپفر، ترجمۀ: کیکاووس جهانداری، تهران: خوارزمی.

گودرزی، ح. (1387). تکوین جامعه‌شناختی هویت ملی در ایران با تأکید بر دورۀ صفویه، تهران: تمدن ایرانی.

متی، ر. (1393). ایران در بحران، زوال صفویه و سقوط اصفهان، ترجمۀ: حسن افشار، تهران: مرکز.

منشی‌قزوینی، ب. (1378). جواهرالاخبار، تهران: میراث مکتوب.

م‍وس‍وی‌ م. (1389). م‍طال‍ع‍ۀ ک‍ی‍ف‍ی‌ ان‍واع‌ خ‍راف‍ات‌ و ع‍وام‍ل‌ آن‌ در م‍راس‍م‌ ع‍زاداری‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ ش‍ه‍ر اص‍ف‍ه‍ان، پایان‌نامۀ ک‍ارش‍ن‍اسی‌ارش‍د، دانشکدۀ علوم تربیتی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان.

نویدی، د. (1386). تغییرات اجتماعی - اقتصادی در ایران عصر صفوی، ترجمۀ: ‌هاشم آقاجری، تهران: نشر نی.

یثربی، ی. (1393). فلسفۀ خرافات، تهران: امیرکبیر.