جامعه‌شناسی احساسات مذهبی در زندگی روزمره (مورد مطالعه: دانشجویان دانشگاه تهران)

نویسندگان

1 کارشناسی‌ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، ایران

2 استادیار، گروه علوم اجتماعی دانشگاه اصفهان، ایران

چکیده

پویائی زندگی دینی در جامعۀ ایرانی، توجه‌کردن به احساسات مذهبی را ضروری می‌کند. تاکنون در بحث‌های جامعه‌شناسی دین، به بعد احساسی آن توجه کافی نشده است. پژوهش حاضر که با استفاده از رویکرد کیفی و انجام مصاحبۀ عمیق با 12 نفر از دانشجویان عضو تشکل بسیج اسلامی و نهاد رهبری در دانشگاه تهران انجام شده است، با رویکردی جامعه‌شناختی به‌طور خاص احساسات دینی را در این گروه از دانشجویان تفسیر می‎‌کند. احساسات دینی با توجه به مفهوم رژیم احساسیِ برگرفته از کار ریس و وودهد (2010) بررسی می‌شوند که در آن روابط دیالکتیکی بین فرد، جامعه و نمادها اهمیت دارد. از ارتباط‌های دیالکتیکی میان این سه عنصر، در حالت داشتن یا نداشتن تعادل، در کل 12 فرایند شکل می‌گیرد. نتایج پژوهش نشان می‌دهند رژیم احساسی دانشجویان مطالعه‌شده، به‌سمت فرایندی تمایل دارد که در این پژوهش «سوژه‌سازی حاد» نامیده شده است؛ یعنی ممکن است یک نماد مذهبی همچون عاملی قدرتمند و نه پدیده‌ای ساختۀ دست بشر، در ذهن کنشگر نقش بندد و او را به واکنش شدید احساسی ترغیب کند. افراد شرکت‌کننده در این مطالعه، در رابطه با سه گونۀ متفاوت نمادهای دینی، یعنی نمادهای انسانی (جاندار)، غیرانسانی (بی‌جان) و نیمه‌انسانی (نیمه‌جاندار)، احساسات شدید دینی را تجربه می‌کنند. درانتها الگوی رژیم احساسی ذکرشده، نقد و بررسی می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sociology of Religious Emotions in Everyday Life (Case Study: Tehran University Students)

نویسندگان [English]

  • Zohre Azizabadi 1
  • Masoud Kianpour 2
1 University of Tehran, Iran
2 University of Isfahan, Iran
چکیده [English]

Introduction
     A sociology of religious emotions in Iranian studies becomes important due to the fact that we are living in  a religious society. Up until now, in the domain of sociology of religion, there has not been enough attention to the emotional dimension of religious experience. This research takes a sociological approach toward emotions, and especially, it aims to interpret religious emotions of two groups of university students.
Qualitative method has been used for this research through in-depth interviews with 12 members of Student Basij Organization and Nahad Rahbari in Tehran University. One of the notable concepts that can be applied to understand religious emotions is the term “emotional regime”, introduced by Linda Woodhead and Ole Riis (2010). Emotional regime emphasizes the dialectical relation among “individual”, “society” and “symbol”. From this relation, 12 processes can be produced with six processes representing a balanced model and six processes representing an unbalanced situation. When the model is balanced, it can be considered as a cycle entailing processes such as “consecration”, “subjectification”, “externalization” and “internalization”, “objectification”, “insignation”. In an unbalanced situation, the model contains processes such as“ultra- consecration”, “ultra-subjectification”, and “ultra-externalization”, “ultra-internalization”, ultra-objectification”, “ultra-insignation. This emotional regime model highlights the role of symbols in shaping religious emotions.  Therefore, in this study researchers used this concept to interpret religious emotions of university students.
  Materials and Methods 
We have applied a qualitative method to explore religious emotions. The research field is Tehran and research subjects include the active members of “Student Basij Organization and Nahad Rahbari”. The data was gathered using in-depth interviews. Theoretical sampling was applied to collect new cases. The process of sampling continued until reaching theoretical saturation, which occurred after the seventh case was interviewed but sampling continued up to 12th case. For analyzing the data, directed content analysis was used. The words of all respondents were interpreted and evaluated, and then all elements of the model were distinguished and represented.  
Discussion of Results and Conclusions 
The result of data analysis shows that the emotional regime of the studied students inclines towards ultra-subjectification. That is, a situation in which religious symbols are considered as something powerful (not a man-made object) with the potential to stimulate and rise religious emotions dramatically. Students experience severe religious emotions in relation to three different religious symbols, namely “animate”, “inanimate” and “semi-animate” symbols. For example, all respondents believed in the healing power of the Karbala soil and other objects and fabrics bounded to the shrine of the Imams. Although this model is very notable for interpreting religious emotions, it has some restrictions. This article tried to address some of these problems. For example, it should be noted that although by highlighting emotions as an integral part of social explanation, this model tries to give emotions their deserved role; it has a rather mechanical approach towards emotions. But having a closer look, it is clear that this model is rooted in Durkheimian and Parsonsian approaches that highlight the role of social structure for shaping emotions. In Woodhead and Riis’s model, the community imposes emotional structures on individuals through processes such as internalization and insignation. So we believe other approaches that start from a micro level are needed to complete this model.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sociology of religious emotions
  • emotional regime
  • ultra-subjectification
  • religious symbol
  • qualitative method

مقدمه و بیان مسأله

دغدغۀ فهم ماهیت رازآلود و مبهم احساسات، همواره برای انسان مطرح بوده است. این سخن ارسطو که می‌گوید: «خشمگین‌شدن مهم نیست؛ بلکه مهم این است که انسان بفهمد چرا، چگونه، چه موقع و کجا باید خشمگین شود» (هیوجز، به نقل از ربانی‌خوراسگانی و کیانپور، 1388: 36)، مهر تأییدی بر این امر است که انسان همواره در صدد فهم ماهیت این جنبه از وجود خویش بوده است. علاوه بر مسئلۀ فهم ذات احساسات، امروزه پژوهشگران به‌دنبال درک نقشی‌اند که احساسات در کنش‌های انسانی بازی می‌کنند. اگر با این سخن وبر که می‌گوید «تنها حوزه‌های خاصی از زندگی یعنی اقتصاد، بوروکراسی و علم، عقلانی شده‌اند و حوزه‌های دیگر عمدتاً غیرعقلانی باقی مانده‌اند» (Goodwin et al., 2004: 3) موافق باشیم، باید بر اهمیت پژوهش‌های جامعه‌شناختی احساسات به‌ویژه در زندگی دینی افراد اذعان کنیم. پژوهشگران علوم اجتماعی احساسات را به دسته‌های مختلفی تقسیم کرده‌اند که در این میان، احساسات دینی ازجمله احساسات اخلاقی محسوب می‌شوند. ترنر احساسات اخلاقی را شامل شرم، گناه، دلسوزی، همدردی، اهانت، عصبانی‌‌شدن، تنفر، سپاسگزاری و تشکر از دیگران می‌داند. تانگنی و دیرینگ نیز احساسات اخلاقی را شامل شرم،گناه، همدردی و دلسوزی می‌دانند (Turner & Stets, 2006: 544). در جوامعی مانند ایران که حکومت، مشروع‌بودن خود را از دین کسب می‌کند، بررسی نقش احساسات دینی در زندگی افراد اهمیت بسزایی دارد. به‌ویژه گروه‌هایی که علت‌های بسیاری از کنش‌های سیاسی خود را منسوب به دین می‌دانند. نمونه‌ای از این کنش‌ها در فعالیت انجمن‌ها و تشکل‌های دینی در دانشگاه‌ها مشاهده می‌شود. بسیج اسلامی و نهاد رهبری دو تشکل دینی - سیاسی در دانشگاه‌ها هستند که ازجمله اهداف آنها، «توسعه و تعمیق آگاهی‌ها و علاقه‌های اسلامی دانشجویان و تبیین ارزش‌های اسلامی» و نیز «ایجاد و گسترش فضای معنوی و اسلامی در دانشگا‌ه‌ها» است (اساس‌نامۀ نهاد رهبری). بر این اساس، مقالۀ حاضر چگونگی تجربۀ احساسات دینی دو گروه از دانشجویان دانشگاه تهران را بررسی می‌کند که عضو بسیج اسلامی و نهاد رهبری‌اند. چارچوب مفهومی مقاله وامدار الگویی برای تجزیه و تحلیل احساسات دینی است که از کار دو جامعه‌شناس اروپائی به نام‌های ریس و وودهد[1] (2010) الهام گرفته است و در آن احساسات دینی براساس مفهوم رژیم احساسی[2] مطالعه می‎‌شوند. برای فهم چگونگی تولید احساس دینی باید به مؤلفه‌های اجتماعی آن و همچنین نمادهایی توجه کرد که در یک اجتماع، نماد دینی محسوب می‌شوند. درواقع یک رژیم احساسی از ارتباط‌ها و بازخوردهایی سرچشمه می‌گیرد که میان فرد، اجتماع و نماد در جریان است و در طول زمان به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود؛ بدین ترتیب سؤال اصلی این پژوهش این است که احساسات دینی چگونه در قالب یک رژیم احساسی تولید می‌شوند؟ همچنین احساس دینی غالب بر رژیم احساسی گروه‌های مطالعه‌شده چیست؟

 

پیشینۀ پژوهش

تأثیر جامعه‌شناسان کلاسیک همچون دورکیم و وبر بر شکل‌گیری جامعه‌شناسی احساس انکارنکردنی است؛ اما مفهوم احساس موضوع نسبتاً جدیدی در حوزۀ جامعه‌شناسی است. «رشد روزافزون توجه به موضوع احساسات در پایه‌گذاری بخش جامعه‌شناسی احساسات در انجمن جامعه‌شناسی آمریکا در 1986 و همچنین نوشتن مقاله‌های زیاد در سال‌های اخیر، در این حوزه مشهود است» (Thoits, 1989: 317). دراقع این حوزه از دهۀ 1970 به بعد، به‌طور جدی در محفل‌های علمی مطرح شد. این جامعه‌شناسان به‌طور خاص عوامل اجتماعی و فرهنگی شکل‌دهندۀ احساسات را بررسی می‌کنند. جامعه‌شناسی احساسات از همان ابتدای شکل‌گیری به دو جبهۀ مخالف ساخت‌مندی اجتماعی و اثبات‌گرایی تقسیم شد (کیانپور، 1391؛ ربانی‌خوراسگانی و کیانپور، 1388). اثبات‌گرایان در جستجوی آن دسته از ساختارهای اجتماعی‌‌اند که احساسات افراد را تولید می‌کنند. از مهم‌ترین نظریه‌پردازان این ساختارها، تئودور کمپر[3] (1981) است که با رویکردی ساختارگرایانه، احساسات را به دو مفهوم قدرت و منزلت در روابط اجتماعی پیوند می‌زند. رندال کالینز[4] (2004) نیز از دیگر نظریه‌پردازان این رویکرد است که با بسط تحلیل‌های دورکیم، مفهوم «انرژی احساسی»[5] را مطرح می‌کند؛ اما در طیف مقابل، ساخت‌مندان اجتماعی‌ قرار دارند که از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن آرلی هوقشیلد است. او با الهام‌گرفتن از گافمن، احساسات را برساختی اجتماعی می‌داند که کنشگران، فعالانه آنها را مدیریت می‌کنند و از «قواعد احساسی»[6] نام می‌برد که در مدیریت احساسات، راهنمای افرادند (Hochschild, 1979).

در ایران مطالعات جامعه‌شناسی احساسات ناشناخته نیست. در این زمینه پژوهش‌های زیر نگاشته شده‌اند: مقالۀ رفیع‌پور (1375) با عنوان «جامعه، احساس و موسیقی»، کتاب در ستایش شرم نوشتۀ قاضی‌مرادی (1387)، مقالۀ ربانی‌خوراسگانی و کیانپور (1388) با عنوان «جامعه‌شناسی احساسات»؛ همچنین افضل‌پور (1389) جامعه‌شناسی احساسات در ادبیات منظوم ایران را بررسی کرده است. گروسی و محمدی (1393) عوامل اجتماعی مؤثر بر مدیریت احساسات را بررسی کرده‌اند. شهیدی (1393) احساس تنهایی میان جوانان شهر تهران را ازنظر جامعه‌شناسی بررسی کرده است. شربتیان و طوافی (1395) نیز احساس امنیت زائران را در شهر مشهد ارزیابی کرده‌اند.

در حوزۀ مطالعات جامعه‌شناسی دین هم کارهای بسیاری صورت گرفته است. برای نمونه باید به جامعه‌شناسی دین اثر ملکم همیلتون[7] (2002)، جامعه‌شناسی دین اثر میشل دیلون[8] (2003) یا جامعه‌شناسی دین اثر برایان ترنر[9] (2010)، اشاره کرد؛ اما در این حوزه کمتر به بعد احساسی مذهب توجه شده است. ازجمله معدود کارهایی که با توجه به بعد احساسی مذهب انجام شده است، کتاب جان کوریگان[10] (2004) با عنوان مذهب و احساس است. مطالعاتی از این دست بیشتر در حوزۀ روان‌شناسی دین قرار گرفته‌اند. در مطالعات انجام‌شده در حوزۀ جامعه‌شناسی دین، کمتر به بعد احساسی تجربۀ دینی توجه شده است. مطالعاتی از این دست بیشتر در حوزۀ روان‌شناسی دین قرار دارند تا جامعه‎‌شناسی دین؛ برای مثال ویلیام جیمز (in: Thagard, 2005: 59)، عقاید دینی را مبتنی بر «طبیعت احساسی» افراد می‌داند و معتقد است احساسات، منبعی غنی برای دین به شمار می‌آیند؛ اما بدون شک یکی از آثار کلاسیک جامعه‌شناسی که برای احساسات نقش برجسته‌ای قائل است، کتاب معروف امیل دورکیم به نام اشکال نخسین حیات مذهبی است. در این کتاب دورکیم با تکیه بر مطالعات انسان‌شناختی روی قبیله‌های بدوی استرالیا، پدیدۀ دین را تحلیل می‎کند.

مطالعات جامعه‌شناسی دین در کشور خودمان هم سابقه دارد؛ ولی بیشتر این مطالعه‌ها یا با هدف سنجش ارزش‌ها و نگرش‌های افراد با عنوان «سنجش دین‌داری» و با روش پیمایش انجام شده‌اند یا میزان عرفی‌شدن در گروه‎های مختلف اجتماعی را بررسی کرده‌اند. از مجموعه مطالعات متعدد این حوزه عبارت‌اند از: مطالعۀ سراج‌زاده (1378) با عنوان «نگرش‌ها و رفتارهای دینی نوجوانان تهرانی و دلالت‌های آن برای نظریۀ سکولاریزاسیون» یا مطالعۀ توسلی و مرشدی (1385) با عنوان «بررسی سطح دین‌داری و گرایش‌های دینی دانشجویان»؛ میرزایی و همکاران (1393) نیز مقاله‌ای با نام «بررسی رابطۀ نوسازی و تغییر نگرش‌ها و رفتارهای دینی جوانان شهر و روستای سنندج» نگاشته‌اند. بر این اساس، مطالعۀ حاضر ضمن معرفی نظریۀ کمتر شناخته‌شدۀ ریس و وودهد در حوزۀ جامعه‌شناسی احساسات دینی، درصدد است با به‌کاربستن برخی عناصر و مفهوم‌های این نظریه، دربارۀ گروهی از دانشجویان دانشگاه تهران، در نقش کنشگران دینی، با رویکردی کیفی مطالعه کند.

 

چارچوب مفهومی

در این مقاله برای بررسی نقش احساسات در تجربۀ دینی، از مفهوم رژیم احساسی ریس و وودهد استفاده شده است که به مکانیزمی بازخوردی میان فرد، جامعه و نمادهای دینی اشاره دارد. در ادامه عناصر مفهومی نظریۀ ذکرشده تشریح می‌شوند.

 

رژیم احساسی

طبق نظر ریس و وودهد، یک رژیم احساسی از یک طرف دربرگیرندۀ آن دسته از مکانیزم‌های روانی و زیستی‌ است که تولید و تجربۀ احساسات را ممکن می‌کنند؛ ازطرف دیگر به قواعد فرهنگی و آداب و رسومی توجه دارد که ازطریق آنها هنجارهای احساسی در ساختارهای کاملاً اجتماعی و نمادینی مثل خانواده، محیط کار یا یک گروه دینی، ساخته و وضع می‌شوند. در قلب هر رژیم احساسی یک هدف احساسی منحصربه‌فرد وجود دارد. با تشبیه به دنیای موسیقی، ریس و وودهد بیان می‌کنند که این هدف احساسی با یک نوت متمایز احساسی مشخص می‌شود: «برخی رژیم‌ها نوت‌های ترس، رقابت و حسادت را به‌صورت نوت مسلط نشان می‌دهند و برخی نوت‌های هیجان، شادی و سرگرمی را تسلط می‌بخشند» (Riss & Woodhead, 2010: 47)؛ برای مثال، در کشور ما مراسم سوگواری برخی از خرده‌فرهنگ‌ها، موقعیتی است که در آن از زن‌ها انتظار می‌رود ناراحتی خود را با بروز حالت‌های شدید احساسی مانند گریۀ همراه با جیغ و شیون نشان دهند. بهار در پژوهشی چنین استدلال می‌کند: «واکنش زنان خانواده عامل مهمی در تغییر ساختار عزاداری است؛ زیرا عکس‌العملی که این افراد نشان می‌دهند، در معمولی و رسمی‌بودن عزاداری و مدت زمان مراسم تأثیرگذار است» (بهار، 1380: 165).

 

پویش‌های احساس دینی: ارتباط‌های فرد، جامعه و نمادهای دینی

برای تحلیل یک رژیم احساسی دینی، باید به ارتباط‌های دیالکتیکی بین فرد، جامعه و نمادهای دینی توجه کرد. در این الگو، احساس دینی زمانی بروز می‌یابد که افراد ازلحاظ احساسی با نمادهای دینی یک اجتماع دینی مرتبط شوند. این امر شامل سه دسته از روابط است که به آنها اشاره می‌شود؛ اما قبل از آن باید مفهوم‌های مرتبط با آنها روشن شوند.

 

نمادهای دینی

در بررسی احساسات و به‌ویژه احساسات دینی، نمادها نقش محوری دارند. «الیاده، نماد را وسیله‌ای می‌داند که انسان با آن با موجودات متعالی ارتباط می‌یابد» (جعفری، 1387: 66). نمادهای دینی در شکل‌دهی به احساسات دینی در قالب رژیم احساسی مهم‌اند. «دورکیم و کالینز معتقدند نمادها توانایی ذخیرۀ احساسات را در گردهمایی‌های مناسکی دارند. این نمادها در حوزۀ دین می‌توانند به سه صورت جاندار (مثلاً یک حیوان یا شخصیت مقدس)، بی‌جان (مثل تسبیح یا صلیب) یا نیمه‌جاندار (مثل یادگاری یا اثری از یک شخصیت مذهبی) باشند» (Riis & Woodhead, 2010: 38). سروش نیز با ارائۀ نوعی تقسیم‌بندی از انواع دین‌ورزی، معتقد است «نقش نمادهای مقدس در دین‌ورزیِ مصلحت‌اندیش عامیانه بسیار پررنگ است؛ زیرا حجم مناسک فردی و جمعی در این نوع دین‌داری بالاست و فرد همواره به‌دنبال واسطه‌هایی می‌گردد. به همین دلیل زیارتگاه‌ها همواره شلوغ‌تر از مسجدها هستند» (سروش، 1378: 23)؛ بنابراین نمادهای دینی یکی از اجزای اصلی شکل‌دهندۀ هر رژیم احساسی دینی‌اند که همواره بر نقش آنها تأکید می‌شود.

 

ابژه‌سازی[11] و سوژه‌سازی[12]

ابژه‌سازی یعنی تعریف یک نماد خاص برای فراخوانی احساساتی خاص؛ به عبارت دیگر، تجسم احساسات فردی در یک شیء نمادین که با تحریک احساسات افراد دیگر ازطریق یک زبان عمومی در اجتماع منتشر می‌شود؛ نمادهایی مانند یک نقاشی، یک مجسمه یا یک ساختمان، صورت‌های تجسم‌یافتۀ احساسات خاص‌اند. احساسات ذکرشده به شکلی بی‌ثبات‌تر و نامحسوس‌تر با روش‌هایی مانند بیان یک افسانه، خواندن یک آواز، نوشتن یک کتاب، آماده‌کردن یک نوع غذا و مانند آن جایگاه ابژه‌گانی به دست می‌آورند (Riss & Woodhead, 2010: 96-97). در نقطۀ مقابل، سوژه‌سازی به فرایندی اشاره دارد که طی آن یک شیء نمادین در ذهن فرد رخنه می‌کند و نوعی واکنش دینی را در او برمی‌انگیزاند؛ برای مثال تشرف به حرم امام رضا (ع) را در نظر بگیرید: وقتی زائر شیعه وارد این فضا می‎‌شود، مجموعه‌ای از نمادهای دینی شامل نوشته‌ها و دعاهایی که بر در و دیوارها نصب شده‌اند، ضریح مطهر، پارچه‌های سبز روی آن، گنبد طلایی‌رنگ، کبوترهای در حال پرواز، پنجره‌فولاد، عطر گلاب، نورافشانی فضا با چلچراغ‌ها و مواردی از این دست، همگی اشیای نمادینی‌اند که جایگاه سوژه‌گانی فرد را برای تجربۀ احساسات عمیق دینی تثبیت می‌کنند و واکنش‌های احساسی در او ایجاد می‌کنند.

 

تقدس‌بخشی[13] و حک‌کردن[14]

تقدس‌بخشی عبارت است از فرایند مشروعیت‌بخشیدن به یک شیء، در نقش یک نماد دینی توسط اجتماع یا رهبری که به انسجام بیشتر مؤمنان می‌انجامد و سبب می‌شود آنها هویت قوی‌تری را برای خود تعریف کنند. طبق نظر ریس و وودهد، شخصیت‌های دینی اعم از رسمی و غیررسمی، نقش مهمی در تقدس‌بخشی دارند؛ اما نمادهای تقدیس‌شده چنان قدرتی دارند که درنهایت یا به قدرت رهبر پهلو می‌زنند یا حتی از آن سبقت می‌گیرند (Riss & Woodhead, 2010: 102-103). در طول تاریخ حکومت‌های دینی همواره نمادهای خاصی را تقدس بخشیده‌اند؛ برای مثال، در ایران دورۀ صفویه که تشیع، مذهب رسمی کشور انتخاب شد، توجه زیادی برای تبلیغ و ترویج این مذهب صورت گرفت. «در این دوره مکان‌های زیارتی در ایران توسعة زیادی پیدا کرد و بر جنبة آستانه‌ای (بارگاهی) آن به‌شدت افزوده شد» (نیازمند به نقل از یوسفی و همکاران، 1391: 185).

همان طور که متناظر با فرایند ابژه‌سازی، فرایند سوژه‌سازی برای نمادهای دینی وجود دارد، در کنار تقدس‌بخشی باید از مفهوم دیگری به نام «حک‌کردن» سخن گفت؛ یعنی فرایندی که با آن، تأثیر یک نماد دینی بر اجتماع نهادینه می‌شود. در این فرایند، نمادها در نقش گونه‌ای از منابع فرهنگی عرضه می‌شوند؛ برای مثال، مجموعه اعمالی که هر سال در مناسک حج اجرا می‌شوند، به گونه‌ای حک شده‌اند که مسلمانان از کشورهای مختلف به شکل یکسان آنها را به جا می‌آورند تا یک تودۀ یک‌شکل را هنگام اجرای اعمال مربوط به حج تشکیل دهند.

 

درون‌ریزی[15] و برون‌ریزی[16]

درون‌ریزی به فرایند چگونگی تأثیرگذاری جامعه بر زندگی احساسی افراد اشاره دارد. جامعه از همان دورۀ اولیۀ کودکی با روش‌های گوناگون سبب ایجاد عادت‌های احساسی خاصی در افراد می‌شود. پدر و مادرها با خرید کتاب‌های قصه‌ای که مضمون‌های دینی دارند، مدرسه‌ها و مسجدها با برگزاری برنامه‌های دینی به مناسبت‌های مختلف دینی مانند جشن تکلیف و مانند آن، به شکل‌گیری عادت‌های احساسی دینی کمک می‌کنند. مفهوم برون‌ریزی نیز به فرایندی اطلاق می‌‌شود که در آن احساسات شخصی افراد بر گروه تأثیر می‎‌گذارد. شاید در اینجا این جملۀ ویلیام جیمز راه‌گشا باشد که می‌گوید: «عارفان برجسته در اوج شکوفایی‌شان، تجربه‌ها و مکاشفه‌های خود را به‌صورت دقیقی به نظم درمی‌آورند و فلسفه‌ای را بر پایۀ آن بنیاد می‎‌نهند» (جیمز، 1391: 424). درواقع عارفان بزرگ در طول تاریخ، مکاشفه‌های خود را مبنایی برای چگونگی سیروسلوک و احساسات دینی قرار داده‌اند که این امر سبب شکل‌گیری انواع خاصی از رژیم‌های احساسی می‌شود و مریدان باید طبق این رژیم‌ها، احساسات دینی خود را تجربه کنند.

 

بازخوردهای دیالکتیکی در رژیم احساسی متعادل

فرایندهایی که یک رژیم احساسی متعادل را می‌سازند‌، در شکل 1 نشان داده شده‌اند. در چنین رژیمی، افراد برای تجربۀ احساسات دینی باید در جایگاه ابژه‌گانی قرار گیرند؛ بدین منظور، احساسات آنها با تقدس‌بخشیدن به نمادهایی که جامعه آنها را حک کرده است، وارد فرایند درون‌ریزی می‌شوند و بدین طریق کنشگر احساسات دینی خود را با ابژه‌سازی نمادهایی که ازنظر جامعه مقدس‌اند، تجسم می‌بخشد. احساسات وابسته به چنین نمادهایی با فرایند برون‌ریزی با دیگران به اشتراک گذاشته می‌شوند و خود این فرایند دوباره با فرایندهای تقدس‌بخشی و حک‌کردن، منظم و مرتب می‌شود (Riss & Woodhead, 2010).

 

 

اجتماع

 

نماد

فرد

 

درون‌ریزی

برون‌ریزی

تقدس‌بخشی

حک‌کردن

سوژه‌سازی

ابژه‌سازی

شکل 1 - رژیم احساس دینی در حالت تعادل (Riss & Woodhead, 2010: 118)

 

 

بازخوردهای دیالکتیکی در رژیم احساسی نامتعادل

همان طور که در شکل بالا مشاهده می‌شود، فرایندهای دیالکتیکی مختلفی ازطریق مکانیزم‌های بازخوردی، به یکدیگر مرتبط می‌شوند. این مکانیزم‌ها در حالت نداشتن تعادل سبب تغییر یک رژیم احساسی می‌شوند؛ برای مثال، هرگاه «درون‌ریزی حاد»[17] رخ دهد، یعنی رژیم احساسی تنها احساساتی را مجاز می‌شمارد که با چارچوب قدرت و رهنمودهای جامعه هماهنگی داشته باشند (Riss & Woodhead, 2010: 125). ممکن است افراد احساساتی را از خود بروز دهند که لزوماً با احساسات درونی‌شان تناسب ندارد. این امر پیش‌بینی می‌شود که در چنین شرایطی، دورویی در بروز احساسات افزایش می‌یابد و افراد چیزی را بروز می‌دهند که واقعاً تجربه نمی‌کنند اما مقبولیت اجتماعی به همراه دارد. به همین شکل، فرایند «برون‌ریزی حاد»[18] وقتی رخ می‌دهد که افراد احساسات فردی خویش را با قدرت و بدون هیچ‌گونه کنترل اجتماعی توسط جامعه نشان دهند (Riss & (Woodhead, 2010: 125. نمونۀ آن در برخی فرقه‌های عرفانی‌مسلک وجود دارد که دین‌ورزی‌شان از نوع دین‌ورزی بی‌شکل است؛ زیرا تنها مبنای آن احساسات درونی است و مرجع و منشأ دین‌ورزی، تنها درون فرد تلقی می‌شود (عربستانی، 1384: 96).

به همین شکل، فرایند سوژه‌سازی حاد[19] وقتی رخ می‌دهد که یک نماد دینی به پدیده‌ای فوق طبیعی (نه ابزاری ساختۀ دست بشر) تبدیل شود و فرد را به عکس‌العمل احساسی شدید وادار کند. نمونۀ آن همان فتیشیسم یا شیء‌پرستی است که در بافت دینی سبب می‌شود شئ موردنظر، موجودی زنده و قوی تصور شود که به‌طور بالقوه خطرناک است و تنها افراد برگزیده می‌توانند به آن نزدیک شوند (Riss & Woodhead, 2010: 134). شاید بتوان نیرویی را که افراد به پارچه‌ها و سایر اشیای ساییده‌شده به مکان‌های متبرکه نسبت می‌دهند (برای مثال، قدرت شفابخشی)، در این زمینه تحلیل کرد.

روابط دیالکتیکی بین ابژه‌سازی و سوژه‌سازی ممکن است به ابژه‌سازی حاد[20] نیز متمایل شود؛ یعنی وقتی نمادها قدرت ایجاد عکس‌العمل احساسی مناسب در افراد را نداشته باشند؛ اما هرگاه نمادهای جمعی قدرت تأثیرگذاشتن بر افراد را داشته باشند ولی ساختار قدرت به آنها تقدس نبخشد، فرایند حک‌کردن حاد [21]رخ می‌دهد. نمونه‌های زیادی از این فرایند در اتفاق‌هایی دیده می‌شود که بخشی از مردم مذهبی، در یک شیء یا مکان آنها را شکل می‌دهند ولی نهاد رسمی قدرت آنها را تأیید نمی‌کند؛ برای مثال «در عاشورای سال 1385 خبرهایی ناشی از ظهور تصویر حضرت عباس بر دیوار خانه‌ای در شهر قدس در اطراف شهریار در رسانه‌ها منعکس شد. ماجرا از این قرار بود که خانمی مدعی دیدن تصویر حضرت عباس (ع) روی دیواری می‌شود (ابژه‌سازی) و سپس از همسایگان می‌خواهد به محل بیایند و تصویر را ببیند. بعد از تصدیق این واقعه توسط دیگران، افراد زیادی به محل مذکور می‌آیند و مراسم عزاداری امام حسین را روبه‌روی دیوار برگزار می‌کنند (حک‌کردن)؛ اما دولت این ادعا را تصدیق نمی‌کند و مأموران روی دیوار رنگ می‌پاشند (حک‌کردن حاد). ظاهراً پس از این واقعه برخی همچنان کنار آن دیوار جمع می‌شوند و شمع روشن می‌کنند و مراسم عزاداری و سینه‌زنی برپا می‌کنند» (آیاز، 1387: 138).

همان طور که مشاهده شد، شش نوع رابطۀ دیالکتیکی یک‌طرفه از هم تفکیک می‌شود. اگر یکی از این رابطه‌ها غالب شود، بر دیگر فرایندها نیز تأثیر می‌گذارد و رژیم احساسی را به نداشتن تعادل سوق می‌دهد. به نظر می‌رسد دو نوع از این بازخوردها از بقیه مهم‌تر باشند؛ اولی شور و هیجان را بالا می‌برد و دیگری سبب ملال و بیزاری می‌شود (شکل 2). شور و هیجان دینی زمانی بالا می‌رود که نمادها، عکس‌‎العمل‌های احساسی شدیدی را در کنشگران فردی برانگیزند. این امر ممکن است در بافت یک جنبش سیاسی یا ظهور یک رهبر کاریزمایک رخ دهد و پیامدهای اجتماعی و سیاسی مهمی به دنبال داشته باشد؛ اما وقتی افراد حس کنند نمادها، قدرت‌های متعالی ندارند و تنها یک شیء مادی‌اند، این اثر ملالت‌بار را بر جای می‌گذارند و به مرور چه بسا از ارزش آنها کاسته می‌شود (Riss & Woodhead, 2010: 140-141).

 

 

 

اجتماع

 

 

 

نماد

 

فرد

تقدس‌بخشی سطحی

تقدس‌بخشی بدون ارجاع به جامعه

دورویی

شور و هیجان دینی

 

 

 

 (

 

فتیشیسم

ملال وکسالت

 

شکل 2 - رژیم احساس دینی در حالت نداشتن تعادل

Riss & Woodhead, 2010: 141))

 

همان گونه که مشاهده می‌شود، ارتباط‌های دیالکتیکی میان عناصر این الگو در دو حالت تعادل‌داشتن و تعادل‌نداشتن، در کل 12 فرایند را شکل می‌دهند که به‌صورت همزمان عمل می‌کنند و احساسات مذهبی افراد را شکل می‌دهند؛ بنابراین برای بهره‌گیری از این دیدگاه ترکیبی در مطالعۀ احساسات مذهبی، هر یک از عناصر این الگو به‎‌صورت مجزا در گروه‌های مطالعه‌شده، بررسی شده‌اند.

 

روش پژوهش

با توجه به هدف این پژوهش که به‌دنبال کنکاش در تجربه‌های احساس دینی افراد در قالب مفهوم رژیم احساسی است، از روش کیفی بهره گرفته شد. ساده‌ترین تعریف پژوهش کیفی عبارت است از: پژوهشی که یافته‌های آن با روش‌های آماری یا سایر ابزارهای کمی‌سازی به دست نیامده باشد (اشتراوس و کوربین به نقل از دولانی و همکاران، 1390: 78). اینگونه پژوهش‌ها مطالعه دربارۀ زندگی افراد، تجربه‌های زنده، رفتارها، هیجان‌ها و احساسات آنها و همچنین عملکردهای زمانی، تحرک‌های اجتماعی و پدیده‌های فرهنگی را شامل می‌شوند (حریری به نقل از برزو، 1393: 82). در این پژوهش برای جمع‌آوری اطلاعات، از روش مصاحبۀ عمیق و مشاهده همراه با مشارکت استفاده شد. از آنجا که پژوهش حاضر مبتنی بر یک چارچوب مفهومی و نظری مشخص است، برای تحلیل داده‌ها از روش «تحلیل محتوای جهت‌دار»[22] بهره گرفته شد. تحلیل محتوای جهت‌دار یکی از سه رهیافت موجود در زمینۀ تحلیل محتوای کیفی است (ایمان، 1390: 22). شی‌یه و شانون معتقدند وقتی یک نظریه یا مجموعه‌ای از پژوهش‌های پیشین دربارۀ یک پدیده وجود دارند که ممکن است برای توصیف بیشتر پدیده مفید باشند، پژوهشگر باید از روش تحلیل محتوای جهت‌دار استفاده کند. به گمان آنها هدف تحلیل محتوای جهت‌دار، اعتباردادن یا بسط مفهومی یک چارچوب نظری یا نظریه است (Hsieh & Shannon, 2005: 1281)؛ بنابراین با توجه به اینکه رژیم احساسی، مبتنی بر ارتباط‌های چند مفهوم است، در این پژوهش برای بررسی احساسات دینی افراد، مصداق‌های این مفهوم‌ها در زندگی روزمرۀ دانشجویان یافت شده است تا رژیم احساسی آنها تشریح شود.

 

میدان پژوهش و روش نمونه‌گیری

میدان پژوهش، دانشگاه تهران و اعضای فعال دو تشکل بسیج دانشجویی و نهاد رهبری است که آمار دقیقی از تعداد آنها در اختیار پژوهشگران نبود؛ اما این تعداد میان 300 تا 400 نفر حدس زده شد. بسیج دانشجویی تشکلی مذهبی - سیاسی است که با فرمان امام خمینی (ره) تشکیل شد. نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها هم در سال 1368 تأسیس شده است. برای انجام مصاحبه‌ها از راهبرد نمونه‌گیری هدفمند استفاده شده است که در آن افراد شرکت‌کننده براساس میزان دانش و اطلاعات خاصی که دربارۀ یک پدیده دارند و با هدف درمیان‌گذاشتن این اطلاعات انتخاب می‌شوند. منطق و قدرت نمونه‌گیری مبتنی بر هدف، در انتخاب افراد غنی از اطلاعات برای مطالعۀ عمیق آنها نهفته است (حاج‌باقری به نقل از برزو، 1393: 87)؛ بنابراین در گزینش افراد سعی شد افرادی انتخاب شوند که بیشتر فعالیت‌های مذهبی دارند. همچنین تا حد ممکن اصل ناهمگنی برای دوری از یکنواختی پاسخ‌ها رعایت شد. مصاحبه با مشارکت‌کنندگان تا حد رسیدن به اشباع نظری ادامه یافت و با 12 نفر مصاحبه شد

.

جدول 1 ویژگی‌های جمعیت‌شناختی افراد مطالعه‌شده

مرد

زن

جنسیت

6

6

تعداد

متوسط

حداکثر

حداقل

سن هنگام  مصاحبه

23

26

19

تهران

خوابگاه

محل سکونت

7

5

تعداد

دکتری

کارشناسی‌ارشد

کارشناسی

سطح تحصیلات

1

2

9

تعداد

             

 

اعتبار پژوهش

لینکلن و گوبا، چهار معیار پذیرفتنی‌بودن[23]، انتقال‌پذیری[24]، توانایی اطمینان [25]و تأییدپذیری[26] را برای پژوهش طبیعت‌گرایانه برمی‌شمرند (به نقل از صدوقی، 1387: 61). برای تضمین معیار اول، حضوری مداوم در میدان پژوهش وجود داشت و مشاهدۀ اعمال و مناسکی که اعضای این گروه‌ها انجام می‌دادند، مبنایی را برای تفسیر درست صحبت‌های مشارکت‌کنندگان و احساسات بیان‌شده توسط آنان ایجاد کرد. همچنین با تنظیم برخی بحث‌های گروهی با اعضای دیگر این گروه‌ها سعی شد به مواردی دست یافته شود که ممکن است از دید پژوهشگران دور مانده باشد. درنهایت مصاحبه‌ها به مشارکت‌کنندگان ارائه و دربارۀ درستی برداشت‌ها از آنان نظرخواهی شد. همچنین، ارائۀ شرحی از چگونگی نحوۀ بررسی رژیم‌های احساسی و هریک از فرایندهای متناظر با آن و مستندکردن داده‌ها، مبنایی را برای تضمین قابلیت اطمینان فراهم آورد. تأییدپذیری، جایگزین مفهوم عینیت است که فن‌‌هایی چون چندجانبه‌گری، ابزارهای مفیدی برای آن محسوب می‌شوند (صدوقی، 1387: 62). در این پژوهش از میان چهار نوع چندبعدی‌سازی که دنزین از آنها یاد می‌کند (به نقل از فلیک، 1391: 435)، با تلفیق مصاحبۀ نیمه‌ساختاریافته و مشاهدۀ همراه با مشارکت، تلاش شد چندبعدی‌سازی روش‌شناختی انجام شود.

 

مراحل تحلیل مصاحبه

ابتدا متن، براساس مراحلی پیاده شد که هیسنر برای تحلیل مصاحبه برشمرده است. در این مرحله جمله‌ها و حالت‌های غیرشفاهی و حرکت‌های بدن مصاحبه‌شونده باید در متن منعکس شوند. در مرحلۀ بعد سعی شده است دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌های شخصی پژوهشگر وارد تحلیل نشود. هیسنر این مرحله را پرانتزگذاری و تقلیل پدیدارشناسی می‎نامد (Hycner, 1985: 280)؛ مرحلۀ سوم گوش‌دادن به مصاحبه برای درک کلیت آن است. درنهایت واحدهای عام معنایی ترسیم شده‌اند؛ یعنی سخنان مصاحبه‌شوندگان به زبان خودشان خلاصه شده است. همچنین واحدهای معنایی مرتبط با سؤال پژوهش مشخص شده است؛ زیرا همۀ جواب‌های پاسخگو مرتبط با سؤال پژوهش نبوده است.

 

یافته‌های پژوهش

هدف پژوهش حاضر ارائۀ الگویی از رژیم احساسی حاکم بر تشکل‌های نهاد رهبری و بسیج اسلامی است. رژیم احساسی بر مؤلفه‌های اجتماعی شکل‌گیری احساس تأکید دارد. این رژیم حاصل ارتباط‌های دیالکتیکی میان فرد، جامعه و نمادهای دینی است. این ارتباط‌ها حامل فرایندهایی‌اند که در ادامه به آنها اشاره می‌شود. این فرایندها برای فهم گونه‌‌های مختلف رژیم احساسی ضروری‌اند.

 

ابژه‌سازی

وقتی افراد احساسات دینی خود را در نماد خاصی متبلور می‌کنند یا فرد خاصی را برای رهبری دینی برمی‌گزینند که تجلی‌گاه احساسات معنوی آنهاست، فرایند ابژه‌سازی رخ می‌دهد. این نماد هر چیزی می‌تواند باشد؛ از اشیای بی‌جان گرفته تا شخصیت‌های مقدس. پاسخ‌گویان احساسات دینی خود را به گونه‌های خاصی آشکار می‌کنند؛ از نگهداری وسیله‌ها و تصویرها و اشیای متبرک تا داشتن احساس احترام و دوست‌داشتن شخصیت‌های دینی. این احساسات ممکن است به شکلی بی‌ثبات‌تر و نامحسوس‌تر نیز جایگاه ابژه‌گانی بیابند (Riss & Woodhead, 2010: 96-97). این امر سبب بازتولید احساس معنوی در فرد می‌شود و زمینۀ انتقال آن را به دیگران فراهم می‌کند. جدول زیر نشان‌دهندۀ چگونگی شکل‌گیری مضمون ابژه‌سازی است.

 

 

 

 

 

جدول 2 - فرایند استخراج مضمون ابژه‌سازی از مقولات مرتبط

تم

ابژه‌سازی

مقوله

ابژه‌سازی محسوس‌ (جاندار)

ابژه‌سازی محسوس‌ (بی‌جان)

ابژه‌سازی نامحسوس‌

 

کد

 

 

 

 

تأیید امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای در نقش رهبران دینی

نگهداری عکس‌ها و تصویرهای آیت‌الله خامنه‌ای، داشتن عکس‌های رهبران مذهبی در صفحۀ دسک‌تاپ تلفن همراه، داشتن وسیله‌های تزیینی همچون پیکسل ‌با تصویر آیت‌الله ‌خامنه‌ای، ‌انتشار نشریه‌ها و نوشتن مقاله‌ها با رویکردی مذهبی، ارسال پیامک‌ها و ایمیل‌ها با مضامین مذهبی

نوع نگاه و برخورد با خانم‌ها، پیاده‌روی در روز اربعین، کمک به دیگران، هدیه‌دادن کتاب‌های دینی، شرکت در عیدها و عزاداری‌های دینی، تشکیل جلسه‌هایی برای جذب افراد بیشتر، نوع پوشش، نوع‌خوراک، خواندن کتاب‌های قرآن و دعاها و کتاب‌های دینی، خواندن نماز، گرفتن روزه، رفتن به نماز جماعت و جمعه، سرزدن به دوستان و جویای احوال آنان بودن، گوش‌دادن به سخنان رهبر و به‌کاربردن آنها در زندگی روزمره، برگزاری نمایشگاه‌های‌ کتاب

جمله‌ها

 

 

 

همین که انقلاب اسلامی کردیم، در مسیر حرکتی بوده که امامان شروع کرده‌اند. بسیج با این رویکرد نگاه می‌کنه که می‌خواد جامعۀ اسلامی رو محقق کنه و برمبنای اصول اسلام که در قرآن و احادیث اومده به رهبری حضرت امام و آقا این هدف رو پیش ببره (مصاحبۀ شمارۀ 3).

مثلاً دیدی آدم یه آهنگی گوش می‌ده، بعد همش تو ذهنشه؟ منم این عکس‌ها (عکس‌ آیت‌الله خامنه‌ای) رو می‌گذارم تا مدام‌ جلوی چشمم باشن و مدام تو ذهنم یادآوری بشن (مصاحبۀ شمارۀ 5).

 

من سعی می‌کنم امور دینی‌مو تاحد ممکن به بهترین وجه انجام بدم و تو هر عرصه‌ای کارام رنگ دینی داشته باشه؛ از نوع پوششم بگیر تا درسی که می‌خونم و فعالیتی که تو نهاد انجام می‌دم و... (مصاحبۀ شمارۀ 4).

حتی بعضی غذاها که دین اسلام سفارش کرده، خیلی خیلی الان ثابت شده خیلی خیلی برای سلامتی خوبن (مصاحبۀ شمارۀ 4).

 

 

سوژه‌سازی

وقتی احساسات افراد از ارتباط با نماد خاصی برانگیخته شود، فرایند سوژه‎‌سازی احساس رخ می‎‌دهد. پاسخ‌گویان با دیدن اشیا، مکان‎‌ها و بعضی شخصیت‌های دینی، احساسات معنوی و دینی را تجربه می‌کنند که هریک از این موارد از آنجا که مرجع احساسات متفاوتی می‌شوند، نمادی دینی محسوب می‌شوند. این احساسات شامل دوست‌داشتن و علاقه، دلتنگی، شرمندگی، غبطه، افتخار و... می‌شوند. درواقع در اینجا نمادبودن یک مکان، شیء، فرد یا هر چیز دیگری به احساسی وابسته است که ممکن است در یک کنشگر شکل گیرد. در حالتی که رژیم احساسی یک گروه یا کل جامعه به‌سمت ‌ابژه‌سازی حاد نامتعادل شود، نمادهای دینی توانایی برانگیختن احساسات را ندارند. شکلی از ابژه‌سازی حاد زمانی رخ می‌دهد که یک اثر هنری مذهبی به‌سبب ارزش زیباشناختی و اقتصادی‌اش در مرکز توجه باشد. موزه‌ها و گالری‌ها چارچوبی را برای ارائۀ نمادهای مذهبی عرضه می‌کنند که فاصلۀ زیادی از آن رژیم احساسی دارند که نمادها در کانون آن جای داشته‌اند (Riss & Woodhead, 2010: 136). در یک جامعۀ دینی، مثل جامعۀ ما، بسیاری از مکان‌ها، افراد و اشیا منبعی برای برانگیختن احساسات مختلف دینی برای گروه‌های گوناگون مذهبی‌اند.

به گفتۀ یکی از پاسخ‌گویان:

«وقتی می‌رم گلزار شهدا، خیلی احساس شرمندگی می‌کنم. احساس می‌کنم اونا وظیفه‌شونو در حد اعلی به انجام رسوندن اما من چی»؟ (مصاحبۀ شمارۀ 2).

در مثال بالا کنشگر با حضور در گلزار شهدا احساساتی معنوی و ازجمله احساس شرمندگی را نسبت به شهیدان تجربه می‌کند؛ زیرا آنها را افرادی می‌داند که وظیفۀ دینی خود را به بهترین نحو انجام داده‌اند. در اینجا گلزار شهدا نمادی است که احساس شرمندگی را در فرد تحریک می‌کند و او را برای کنش سیاسی در زمینۀ اهداف شهیدان آماده می‌کند. جدول زیر نمونه‌ای از مقوله‌بندی مفهوم سوژه‌سازی است:

 

 

جدول 3 - فرایند استخراج مضمون سوژه‌سازی از مقولات مرتبط

سوژه‌سازی

تم

تحریک احساس ناشی از ارتباط با نماد

مقوله

تحریک احساس از نمادهای بی‌جان

تحریک احساس از نمادهای نیمه‌جاندار

تحریک احساس از نمادهای جاندار

زیرمقوله

احساس غم و اندوه و شوق در مکان‌های دینی مانند حرم امامان (ع) و امامزاده‌ها، داشتن احساساتی معنوی نسبت به خاک کربلا، پارچه‎‌هایی که در مراسم عزاداری نصب می‌شوند، اشیا و پارچه‌هایی که به حرم امامان متبرک شده‌اند، داشتن حس معنوی در طبیعت، همچنین دیدن تصویرهای دینی، خطاطی و معرق‌کاری‌های آیه‌های قرآن

داشتن احساساتی معنوی به چفیه، تسبیح و اشیای منسوب به آیت‌الله خامنه‌ای

احساس دوست‌داشتن امامان، داشتن احساسات دوست‌داشتن، غبطه‌خوردن، افتخار، شرمندگی نسبت به شهیدان، احساس دوست‌داشتن و پیروی از آیت‌الله خامنه‌ای، احساس دوست‌داشتن و پیروی از روحانیانی که در زمینۀ سخنان رهبر عمل می‌کنند.

 

کد

وقتی می‌رم گلزار شهدا احساس شرمندگی می‌کنم. احساس می‌کنم اونا وظیفه‌شونو در حد اعلی به انجام رسوندن اما من چی؟ (مصاحبۀ شمارۀ 2).

خیلی دوست دارم از آقای خامنه‌ای چیزی بگیرم، چون معتقدم آقا با امام زمان در ارتباطن. چفیه یا تسبیح یا هر چیز ایشون، اون تبرک‌ و حالت شفادهندگی ‌رو داره (مصاحبۀ ‌شمارۀ 1).

خیلی به آقا (آیت‌الله خامنه‌ای) علاقه دارم. اصن وقتی یه جوری می‌شینن‌ که حس ناراحتی دارن، دلم‌ غم می‌گیره (مصاحبۀ شمارۀ 11).

جمله‌ها

 

 

درون‌ریزی

از دیگر مفاهیمی که در یک رژیم احساسی تعریف می‌شود، مفهوم درون‌ریزی است. افراد با قرارگرفتن در محیطی دینی، احساسات دینی را درونی می‌کنند. در مصاحبه‌ای که با پاسخ‌گویان انجام شد، مشخص شد تمام پاسخ‌گویان در خانواده‌هایی دینی پرورش یافته‌اند. در این خانواده‌ها تأکید زیادی بر انجام واجبات دینی و شرکت در مناسک جمعی وجود دارد؛ مثلاً یکی از پاسخ‌گویان می‌گوید:

«من خودمو مذهبی می‌دونم. به‌خاطر فضایی که توش بزرگ شدیم، از کوچیکی تو مسجد بزرگ شدیم...ماه رمضون‌‌ها بودش با نبودش فرق می‌کرد، محرم‌ها با خونواده می‌رفتیم هیئت» (مصاحبۀ شمارۀ 10).

همچنین طی مصاحبه با پاسخ‌گویان مشخص شد خانواده‌ها معیارهای سخت‌گیرانه‌تری برای تعریف دین دارند. چنانکه یکی از پاسخ‌گویان در جواب این سؤال که دین‌داری شما سنتی است یا روشنفکرانه؟ چنین می‌گوید:

«منظورتون رو از دین‌داری سنتی نمی‌فهمم. من این خوانش‌های جدیدی که بعضاً مطرح می‌شه و می‌گن خوانش روشنفکریه، در چارچوب دین اسلام نمی‌دونم» (مصاحبۀ شمارۀ 11).

همچنین پرورش افراد در مدرسه‌های دینی از عوامل درون‎‌ریزی احساسات دینی است. پاسخ‌‎گویان اظهار می‌دارند رفتن به مدرسه‌های دینی و آموزش توسط معلمان دینی تأثیر زیادی بر دین‌دارشدن آنها داشته است. محیط پرورش افراد مهم‌ترین امر در فرایند درون‌ریزی احساسات دینی است. همچنین فرایند درون‌ریزی با مشاهدۀ چگونگی انجام مناسک دینی فهمیده می‌شود. در روزهای عاشورا دانشجویان در قالب هیئت‌ها برای امام حسین (ع) عزاداری و برنامه‌های مختلفی را با سخنرانی شخصیت‌های دینی برگزار می‌کنند. پاسخ‌گویان انجام امور روزمره و فعالیت‌های سیاسی خود را با ارجاع به سخنان رهبران دینی، به‎ویژه آیت‌الله خامنه‌ای انجام می‌دهند که هم یک شخصیت دینی و هم یک رهبر سیاسی‌اند. در جدول زیر فرایند ایجاد مضمون درون‌ریزی ترسیم شده است:


 

جدول 4 - فرایند استخراج مضمون درون‌ریزی از مقولات مرتبط

مضمون

درون‌ریزی

مقوله

یادگیری امور دینی در اجتماع

زیرمقوله

یادگیری امور دینی - سیاسی در محیط خانواده

 

یادگیری امور دینی در محیط مدرسه

یادگیری امور دینی - سیاسی در محیط دانشگاه

 

 کد

 

 

رفتن به مکان‌های دینی مثل مسجدها، زیارتگاه‌ها و مقبره‌های بزرگان دین، تأکید خانواده بر انجام واجبات دینی مثل نماز، روزه، نماز جماعت و...، هدیه‌دادن چادر نماز و دیگر اشیای دینی به پاسخ‌گویان توسط پدر و مادر، آموزش امور دینی به شیوه‌ای جذاب توسط مادر، یادگیری امور دینی توسط معلمان مدرسه‌های ابتدایی، یادگیری احترام به ولی‌فقیه در خانواده، شرکت افراد در برنامه‌های مختلفی که توسط نهاد رهبری و بسیج اسلامی صورت می‌گیرد؛ مانند برگزاری سفرها و اردوها به منطقه‌های جنگی، برگزاری کلاس‌های مختلف برای شناخت ولایت فقیه و...

جمله‌ها

من خودمو مذهبی‌ می‌دونم، به‌ دلیل فضایی که توش بزرگ شدیم، از کوچیکی تو مسجد بزرگ شدیم (مصاحبۀ شمارۀ 10).

یه معلم پرورشی داشتیم که خیلی رفتارش روم تأثیر گذاشت. خب خونواده هم خیلی تأکید داشتن حتماً برم به مدرسه‌های مذهبی؛ اونایی که خودشون تأیید کنن (مصاحبۀ شمارۀ 1).

ما هر چند وقت یک بار اردوهایی رو برگزار می‌کنیم واسه آشنایی بچه‌هایی که تازه میان (مصاحبۀ شمارۀ 5).

         

 


برون‌ریزی

در مقابل مفهوم درون‌ریزی باید مفهوم برون‌ریزی را بررسی کرد. افراد با فرایند برون‌ریزی به بازتولید احساساتی کمک می‌کنند که توسط محیط، درونی کرده‌اند. پاسخ‌گویان برای انتقال و بازتولید احساسات دینی و گسترش آن در سطح جامعه برنامه‌ها و کلاس‌های‌مختلفی را برگزار می‎‌کنند تا به تازه‌واردها این احساسات و خط‌مشی خاص خود را انتقال دهند. یکی از پاسخ‌گویان اشاره می‌کند که:

«سعی می‌کنم این امور رو (امور دینی) به نحو احسن انجام بدم و تو این فضایی که هستم [دانشکده] اون رو به بقیه سرایت بدم» (مصاحبۀ شمارۀ 7).

یا یکی دیگر از پاسخ‎گویان می‌گوید:

«اولین و مهم‎‌ترین کاری که ما باید انجام بدیم، نیروسازیه» (مصاحبۀ شمارۀ 10).

درواقع پاسخ‌گویان اشاعۀ دین خود و خط‌مشی سیاسی وابسته به این دین را از وظایف خود می‌دانند. در جدول زیر فرایند استخراج مضمون برون‌ریزی مشاهده می‌شود:


 

 

 

جدول 5 - فرایند استخراج مضمون برون‌ریزی از مقولات مرتبط

مضمون

برون‌ریزی

مقوله

اشاعۀ دین در اجتماع

زیرمقوله

اشاعۀ دین ازطریق آموزش اعضای خودی

اشاعۀ دین ازطریق آموزش دیگران

کد

برگزاری کلاس برای دانشجویان ورودی برای آموزش امور دینی و مبحث‌های مربوط به ولایت فقیه، جذب افراد به امور دینی و سیاسی ازطریق تشکیل گروه‌های دوستی مانند تشکیل گروه برای جذب افراد بیشتر، دادن هدیه‌ها و بسته‌های فرهنگی با مضمون دین و ولایت فقیه به دانشجویان، برگزاری جلسه‌های مختلف برای بهبود عملکرد اعضا برای جذب افراد

جمله‌ها

من می‌گم اسلام باید منشأ اثر باشه، من که تو بسیج دانشگاه تهران علوم سیاسی می‌خونم با اونی که تو بیرجنده فرق می‌کنه، اسلام می‌گه تو هرجا هستی، بنا به اقتضائات اونجا یکسری تکلیف رو دوشته، ما خوب نشریه می‌زنیم، کلاس می‌گذاریم، کلاس‌های جریان‌شناسی و عقیدتی می‌گذاریم، حلقۀ کتاب‌خوانی می‌گذاریم و... (مصاحبۀ شمارۀ 10).

 


تقدس‌بخشی و حک‌کردن

برای تکمیل فرایندهای مرتبط با رژیم احساسی دینی، باید به دو مفهوم دیگر یعنی حک‌کردن و تقدس‌بخشی نیز اشاره کرد. از آنجا که این مفهوم‌ها در سطح خرد سنجیدنی نیستند، به‌طور مستقیم نمی‌توان از پاسخ‌گویان دربارۀ این فرایندها سؤال کرد؛ اما راه‌هایی برای بررسی آنها وجود دارد. برای تحلیل تقدس‌بخشی باید دید چگونه رهبران یک گروه، نمادها را به‌عنوان یک نقطۀ ارجاع احساسی، انتخاب، تصدیق، طراحی یا حذف می‌کنند و انتخاب این نمادها چگونه با هدف‌های گسترده‌تر گروه و توزیع قدرت موجود پیوند می‌خورد (Riss & Woodhead, 2010: 226). در این پژوهش سندها،کتاب‌ها و بیانیه‌هایی مطالعه شدند که رهبران گروه منتشر کرده ‌و در آنها به نماد خاصی ارج نهاده بودند. همچنین نمادهایی در نظر گرفته شدند که نمادهایی شیطانی و مطرود بودند و بیزاری از آنها از پیروان انتظار می‌رفت. پیروی از آیت‌الله خامنه‌ای محور فعالیت‌های سیاسی و مذهبی دانشجویان است؛ مثلاً یکی از اهداف نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها که در اساس‌نامۀ آن آمده است،  «توسعه و تعمیق آگاهی‌ها و علاقه‌های اسلامی دانشجویان و دانشگاهیان و تبیین ارزش‌های اسلامی» است (اساس‌نامۀ نهاد رهبری). پیوند قدرت سیاسی با ارزش‌های دینی رهبران جامعه سبب تقویت و بازتولید این قدرت شده است و پایۀ مشروع‌بودن آنها را فراهم می‌آورد و این امر خود سبب ایجاد زمینه‌ای برای تقدس‌بخشی به نمادهای دیگر توسط این افراد و تقدس‌زدایی و طرد نمادهای دیگر توسط آنها می‌شود. چنانکه برخی نمادهای دینی همچون اشخاصی نظیر آیت‌الله منتظری از رهبران گروه‌های مطالعه‌شده طرد شده‌اند. فرایند مقابل تقدس‌بخشی، یعنی حک‌شدن زمانی صورت می‌گیرد که تأثیرهای ناشی از یک نماد دینی در جامعه نهادینه شود. این نماد ممکن است یک شیء، فرد، مکان یا اثر و نشانی از فردی مقدس باشد. از نمونه‌های بارز مکان‌های مقدس در این مطالعه، حرم امام رضا (ع) است که برای تمام افراد مطالعه‌شده قداست والایی دارد. همچنین اعضا، امامان معصوم (ع) و شخصیتی چون امام خمینی (ره) را ستایش می‎کنند و بسیاری از افراد احساساتی معنوی را در رابطه با آنها تجربه می‌کنند. همچنین اعضای جامعه تقدس خاصی برای موارد زیر قائل‌اند: قرآن، خاک کربلا، کتاب‌های دعا، پارچه‌هایی که بر ضریح حرم امام رضا (ع) می‌بندند و اشیای دیگری که از آنها برای تبرک استفاده می‌کنند. بسیاری از افراد مطالعه‌شده این اشیا را در قالب جاکلیدی، پیکسل و تصویرهای دیجیتالی با خود حمل می‌کنند و جلوی چشم خود قرار می‌دهند.

حک‌شدن با تقدس‌بخشی ارتباط متقابلی دارد. افراد مطالعه‌شده برای شهیدان جنگ تحمیلی تقدس زیادی قائل‌اند؛ زیرا عمل آنها تنها فداکاری برای میهن نبوده است؛ بلکه این کنش آنها در چارچوب دین تعریف می‌شود و به آنها عنوان شهید و به عمل آنها نام جهاد در راه دین داده می‌شود؛ یعنی مفهوم‌هایی که از قرآن کریم گرفته شده‌اند؛ بنابراین مکان‌هایی که این افراد در آنها دفن شده‌اند و نیز هر شیء که به آنها منسوب‌ است، تقدس می‌یابد. درواقع در هر دوره‌ای جامعه به بعضی افراد، مکان‎‌ها یا اشیای خاص تقدس می‌دهد و این نمادها ثابت نیستند. از آنجا که این شخصیت‌ها با دین پیوند خورده‌اند، با جامعه‌پذیری دینی افراد مطالعه‌شده ارتباطی تنگاتنگ دارند؛ چنانکه یکی از پاسخ‌گویان می‌گوید:

«از همون اول تو خانوادۀ ما آقا (آیت‌الله خامنه‌ای) مطرح بودند و احترام زیادی بهشون گذاشته می‌شد و ما به هیچ‌وجه اجازه نمی‌دادیم به ایشون توهینی بشه» (مصاحبۀ شمارۀ 7).

 و همین پاسخ‌گو در جایی دیگر می‌گوید:

«ما ایشون رو نماد اسلام می‌گیریم. نماد مجریان اسلام، یک فردی که داره احکام اسلامی رو اجرا می‌کنه».

 

یک‌طرفه‌شدن روابط در رژیم احساس دینی

روابط میان فرد، جامعه و نمادهای دینی ممکن است یک‌طرفه شوند و تعادل موجود در رژیم احساسی را بر هم زنند. این تعادل‌نداشتن در رژیم احساسی افراد مطالعه‌شده به‌سمت سوژه‌سازی حاد گرایش دارد؛ یعنی وقتی فرد معتقد است نمادها، نیرویی فرامادی دارند؛ برای مثال، تمام پاسخ‌گویان به ویژگی شفادهندگی خاک کربلا و دیگر اشیا و پارچه‌هایی که به ضریح حرم امامان ساییده شده باشند و نیز به توسل‌جستن به امامان معتقد بودند. این تعادل‌نداشتن دربارۀ آیت‌الله خامنه‌ای نیز وجود دارد که یکی دیگر از نمادهای مهم دینی جامعۀ ما هستند. مثلاً پاسخ‌گویی می‌گوید:

«من اعتقاد دارم چیزی که از آقا می‌گیرم تبرکه، مثلاً کسی که مریض می‌شد می‌رفت پیش آقای بهجت ایشون یه دعا می‌خوند، می‌داد طرف خوب می‌شد، به دلیل اون مقامی که داشتند و اون بندگی که برای خدا کرده بودند، خب خدا یکسری چیزها بهشون می‌داد» (مصاحبۀ شمارۀ 2).

و یا پاسخ‌گوی دیگری اذعان می‎‌دارد:

«به اینا اعتقاد دارم که کسی که خالص کرده خودشو برای خدا، نفسش برای کسی که دعا کنه شفاست، مثلاً استادی داشتیم که بچه‌ها با هم رقابت داشتند که کی بقیۀ آب استکانشو بخوره. به تبرک و گرفتن چیز متبرک از آقا هم اعتقاد دارم» (مصاحبۀ شمارۀ 11).

یا پاسخ‌گوی دیگری اظهار می‌دارد:

«خیلی دوست دارم از آقای خامنه‌ای چیزی بگیرم، معتقدم چون آقا با امام زمان در ارتباطن، چفیه یا تسبیح یا هرچیز ایشون، اون تبرک و خاصیت شفادهندگی رو داره» (مصاحبۀ شمارۀ 1).

 

برون‌ریزی

سوژه‌سازی حاد

تقدس‌بخشی

 

کنشگر

نظام مذهبی، نظام آموزشی، خانواده

امامان معصوم، اشیای مرتبط با آنها، رهبران دینی کنونی

 

همان طور که در این نقل‌قول‌ها مشاهده می‌شود، پاسخ‌گویان یک ویژگی ماورای طبیعی به این نمادها نسبت می‌دهند؛ بنابراین الگوی این تعادل‌نداشتن به شکل زیر ترسیم می‌شود:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شکل 3 یک‌طرفه‌شدن رابطه به‌سمت سوژه‌سازی حاد

 

 

نتیجه

در این پژوهش تلاش شد نحوۀ شکل‎گیری احساسات دو گروه از دانشجویان دانشگاه تهران براساس رژیم احساسی دینی توصیف شود. هدف پژوهش حاضر این بود که نشان دهد چگونه احساسات دینی افراد به‌واسطۀ ارتباط‌های دیالکتیکی میان فرد، جامعه و نمادها شکل می‌گیرد؛ این روابط به سه دسته تقسیم می‌شوند. مکانیزم بدین صورت است که ابتدا افراد از آن دسته از نمادهای دینی تأثیر می‌پذیرند که قبلاً توسط جامعۀ بزرگ‌تر مشروعیت یافته‌اند و دوباره آن دسته از احساسات دینی را بازتولید می‌کنند که به‌واسطۀ این نمادها شکل گرفته‌اند. از مهم‌ترین عناصر این جامعه که به گفتۀ پاسخ‌گویان تأثیر زیادی در پذیرش یک نماد انسانی (جاندار) همچون رهبر جمهوری اسلامی داشته‌‌اند، شخصیت‌های مذهبی بانفوذی چون آیت‌الله خمینی است که افراد از نزدیک سیره و روش زندگی آنان را مشاهده و درک می‌کردند. افرادی چون استادهای اخلاق، دانشجویان مؤمن و پیشوایان نماز در مرتبۀ بعدی قرار می‌گیرند؛ بنابراین افراد ازطریق برخی نمادهای مذهبی که شناخت عینی‌تر و مستقیم‌تری نسبت به خود آنها دارند، به نمادهای مذهبی دیگر احساس تعلق می‌یابند. این چرخه، تقدس‌بخشی، سوژه‌سازی و برون‌ریزی را در بر می‌گیرد. همچنین جامعه با تأثیرگذاری بر زندگی احساسی افراد، سبب شکل‌گیری احساسات دینی در فرد می‌شود و افراد با ابژه‌سازی احساساتی خود در نمادهای دینی، شرایط را برای گسترش این احساسات و نهادینه‌شدن آنها در جامعه فراهم می‌کنند (حک‌کردن). در این فرایند، نمادها نقشی تعیین‌کننده دارند. این نمادها شامل شخصیت‌های دینی، مکان‌های مقدس، زیارتگاه‌ها و مقبره‌های بزرگان و شهیدان، کتاب‌های دعا و دینی، اشیای منسوب به بزرگان دین، عکس‌ها و وسیله‌های تزیینی با مضمون دینی می‌شوند. تمام دانشجویان مطالعه‌شده به امامان و نمادهای مرتبط با آنها احساس علاقۀ زیادی داشتند. دانشجویان احساسات خود را در قالب پیکسل‌ها، عکس‌ها، جاسوئیچی و وسیله‌های تزیینی ابژه‌سازی می‌کردند. نمادهایی که شاید تا چند دهه پیش در جامعۀ ما وجود نداشت. این اشیا نمونۀ خوبی از توانایی جامعۀ امروزی در نمادسازی است. دانشجویان این اشیا را که نام امامان بر آنها نوشته شده است، بر لوازم شخصی مثل کیف‌های درسی نصب می‌کنند و بدین وسیله به انتقال احساسات مذهبی به جامعۀ بزرگ‎تر و تثبیت احساسات خود کمک می‌کنند. در مطالعۀ حاضر مشخص شد رژیم احساسی گروه‌های بررسی‌شده به‌سمت سوژه‌سازی حاد، حالت تعادل‌نداشتن دارد؛ یعنی افراد نیروهای مافوق طبیعی به نمادها نسبت می‌دهند.

 

نقدی بر الگوی رژیم احساسی بررسی‌شده

تا قبل از دهۀ 1970 به‌جز کار پیشگامانۀ امیل دورکیم با عنوان «اشکال نخستین حیات مذهبی»، موضوع احساسات مذهبی در حوزۀ علوم اجتماعی کمتر بررسی شده بود؛ اما با رشد روزافزون مطالعات در حوزۀ جامعه‌شناسی احساسات و پایه‌گذاری این حوزه در انجمن جامعه‌شناسی آمریکا در سال 1986، توجه پژوهشگران علوم انسانی و جامعه‌شناسی به بررسی نظام‌مند احساسات به‌ویژه احساسات مذهبی معطوف شد. تا قبل از آن مطالعۀ احساسات در زمینۀ مذهب یا نادیده گرفته می‎‌شد یا اینکه تنها در حوزۀ روان‌شناسی بررسی می‌شد. ارزش کار ریس و وودهد در توجه به بعد احساسی در مطالعۀ جامعه‌شناسانۀ مذهب است. ازجمله ویژگی‌هایی که این الگو را منحصربه‌فرد می‌کند، طرح عنصر «نماد» در تعریف احساسات مذهبی است. به گمان آنها احساساتی، مذهبی نامیده می‌شوند که در بافت یک اجتماع و نمادهای مقدس آن تعریف شوند (Riss & Woodhead, 2010: 209). آنها در تحلیل خود، با ارائۀ مثال‌های گوناگون از مطالعات موردی که در اجتماع‌های مذهبی گوناگون انجام شده است، کاربرد الگوی نظری خود را در زمینه‌ای تجربی به خوبی نشان داده‌اند. به نظر می‌رسد این الگو چارچوبی تحلیلی برای مطالعۀ احساسات مذهبی است و توانایی کاربرد در گسترۀ وسیعی از موقعیت‌های اجتماعی را دارد (Beckford, 2011: 209)؛ اما از جهتی دیگر، باید در نظر داشت که این الگو با طرح مفهوم رژیم احساسی و با برجسته‌کردن احساس به عنوان جزئی جدایی‌ناپذیر از تبیین‌های اجتماعی، در مقابل رویکردهای الهام‌گرفته از منطق روشنگری که احساس را در مقابل عقل بی‌اهمیت می‌شمردند، قد علم کرده است و رویکردی همراه با چندگانگی را ارائه می‌دهد؛ اما در ذات خود نوعی نظام یکسان‌ساز را تعریف می‌کند که از بیرون بر کنشگر تحمیل شده است و احساسات او را شکل می‌دهد. شاید بتوان گفت چنین الگویی بیشتر از رویکردهای دورکیمی و پارسونزی‌ تأثیر می‌گیرد که به‌سمت ساختار اجتماعی فرومی‌غلتند و نه تنها برای اندیشیدن خلاقانه از جانب کنشگران جایگاهی قائل نیستند، بلکه چگونگی تجربه‌های احساسی آنها را هم قالب‌ریزی می‌کنند. در الگوی ریس و وودهد، جامعه ساختارهای مسلط احساسی را طی فرایندهایی مانند درونی‌کردن و حک‌کردن، هم به‌صورت مستقیم و هم به‌واسطۀ نمادها (سوژه‌سازی) بر افراد تحمیل می‌کند. چنین رویکردهایی در نقطۀ مقابل نظریه‌هایی قرار دارند که هدف تحلیل خود را در سطح خرد و عامل‌بودن فردی قرار داده‌اند؛ برای مثال، رندال کالینز که خود به‌شدت از دورکیم تأثیر گرفته است، ساختار اجتماعی را چیزی نمی‌داند مگر حاصل جمع «رفتارهای تکرارشوندۀ افراد در مکان‌هایی معین، با بهره‌گیری از اشیای مادی معین و برقراری ارتباط‌های مکرر با افرادی معین به‌واسطۀ مفهوم‌های نمادین یکسان» (Collins, 1981: 994). بنا به نظر او محرک کل زندگی انسان‌ها «انرژی احساسی» است که طی زنجیره‌های کنش متقابل آیینی منتقل می‎‌شود (Collins, 2004)؛ بنابراین الگوی رژیم احساسی چشم‌اندازی در سطح خرد ندارد که مکانیزم‌های شکل‌گیری چنین ساختارهایی را ازطریق روابط متقابل میان افراد تبیین کند. گرچه آنها بر روابط دیالکتیکی تأکید دارند، درنهایت الگوی آنها نشان‌دهندۀ روابط متعادل و نامتعادلی است که وجهۀ ساختاری و کارکردگرایانۀ آن را آشکارتر می‌کند.

شاید حلقۀ گم‌شده در این الگو رویکردی پدیدارشناسانه به تجربۀ احساس باشد تا در تفسیر کنش‌های احساسی و برساختن آنها نقش فعالانه‌تری به کنشگر بدهد. به گمان شات[27] (1979) یکی از رویکردهایی که به‌خوبی قادر است برای توصیف برساخت احساساتی کنشگر و همچنین احساسات معینی به کار رود که او آنها را «احساسات نقش‌پذیری» می‌نامد، رویکرد کنش متقابل نمادین است و در آن تأکید اصلی بر توانایی خلاقانۀ کنشگر در تعریف و تفسیر موقعیت اجتماعی است.

موارد ذکرشده بر نبودن وجود چشم‌اندازی خردنگر در تبیین احساسات دینی دلالت دارد؛ اما الگوی بررسی‌شده در این مقاله درکی جامع‌تر از چگونگی شکل‌گیری، تثبیت و تغییر احساسات افراد در اجتماع‌های مذهبی به وجود می‌آورد.



[1]Riis & Woodhead

[2] Emotional regime

[3]Kemper

[4]Collins

[5] Emotional energy

[6] Feeling Rules

[7]Hamilton

[8]Dillon

[9]Turner

[10]Corrigan

1 objectification

2 subjectification

1 consecration

2 insignation

3 Internalization

4 externalization

1 Ultra-internalization

[18] Ultra-externalization

[19] Ultra-subjectification

[20] Ultra-objectification

[21] Ultra-insignation

1 Directed content analysis

[23] credibility

[24] transferability

[25] dependability

[26] confirmability

[27]Shott

آیاز، م. (1387). سیالیت امر دینی (مطالعه‌ای دربارۀ زیارتگاه‌ها و زائرین)، پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد، رشتۀ روان‌شناسی اجتماعی، دانشکدۀ علوم اجتماعی، دانشگاه تهران.

افضل‌پور، ز. (1389). بررسی جامعه‌شناسی احساسات در ادبیات منظوم ایران، پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد، رشتۀ جامعه‌شناسی، دانشگاه پیام‌نور مشهد.

ایمان، م. (1390). «تحلیل محتوای کیفی»، مجلۀ عیار پژوهش در علوم انسانی، س 3، ش 2، ص 44-15.

برزو، س. (1393). یادآوری جمعی و بازسازی اجتماعی امر گذشته، پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد، رشتۀ پژوهشگری، دانشکدۀ علوم اجتماعی، دانشگاه تهران.

بهار، م. (1380). «نقش و جایگاه زنان در مراسم عزاداری»، فصلنامۀ پژوهش زنان، د 1، ش 1، ص 157-177.

توسلی، غ. و مرشدی، الف. (1385). «بررسی سطح دین‌داری و گرایش‌های دینی دانشجویان»، مجلۀ جامعه‌شناسی ایران، ش 4، ص 118-96.

جعفری، ح. (1387). «دین و اسطوره: بررسی فلسفی نظریۀ میرچا الیاده پیرامون اسطوره»، نیم‌سال‌نامۀ تخصصی پژوهشنامۀ ادیان، س 2، ش 4، ص 74-47.

جیمز، و. (1391). تنوع تجربۀ دینی، ترجمۀ: حسین کیانی، تهران: حکمت.

دولانی، ع.؛ حریری، ن.؛ حسن‌زاده، ح. و ولی‌نژادی، ع. (1390). «مروری بر پژوهش کیفی و نرم‌افزارهای تحلیل داده‌های کیفی»، مجلۀ مدیریت سلامت، د 15، ش 47، ص 90-77.

ربانی‌خوارسگانی، ع. و کیانپور، م. (1388). «جامعه‌شناسی احساسات»، مجلۀ جامعه‌شناسی کاربردی، ش (2) 34، ص 64-35.

رفیع‌پور، ف. (1375). جامعه، احساس و موسیقی: کوششی درجهت آغاز یک بررسی جامعه‌شناختی از اثرات سازنده و مخرب موسیقی در ایران، تهران: انتشار.

سراج‌زاده، ح. (1378). «نگرش‌ها و رفتارهای دینی نوجوانان تهرانی و دلالت‌های آن برای نظریۀ سکولارشدن»، نمایۀ پژوهش، ش 10 و 9، ص 105-18.

سروش، ع. (1378). «اصناف دین‌ورزی»، مجلۀ کیان، ش 50، ص 26-22.

شربتیان، م. و طوافی، پ. (1395). «تحلیل احساس امنیت گردشگران با تأکید بر برنامه‌ریزی شهری (مطالعۀ موردی زائران کلان‌شهر مشهد)»، مجلۀ نگرش‌های نو در جغرافیای انسانی، س 8، ش 30: 21-44.

شهیدی، م. (1393). کاربرد رهیافت کیفی در بررسی جامعه‌شناسانۀ احساس تنهایی، پایان‎نامۀ کارشناسی‌ارشد، رشتۀ ‌پژوهشگری علوم اجتماعی، دانشکدۀ علوم اجتماعی، دانشگاه‌تهران.

صدوقی، م. (1387). «معیارهای ویژۀ ارزیابی پژوهش کیفی»، فصلنامۀ روش‌شناسی علوم انسانی، ش 56، ص 72-55.

عربستانی، م. (1384). «شکل‌گرایی و بی‌شکلی در دین‌ورزی با مطالعه‌ای در دراویش قادری استان کرمانشاه»، فصلنامۀ زریبار، ش 59 و 58، ص 125-93.

فلیک، الف. (1391). درآمدی بر تحقیق کیفی، ترجمۀ: هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

قاضی‎‌مرادی، ح. (۱۳۸۷). در ستایش شرم: جامعه‌شناسی حس شرم در ایران، تهران: اختران.

کیانپور، م. (1391). «تجارب مدیریت احساسات در نظام مراقبت‌های پزشکی: مطالعۀ موردی شهر تورنتو»، جامعه‌شناسی کاربردی، د 23، ش 4، ص 52-25. 

گروسی، س. و محمدی، م. (1393). «عوامل مؤثر بر مدیریت احساسات: کاربست نظریۀ جامعه‌شناسی احساسات»، اولین همایش علمی - پژوهشی علوم تربیتی و روان‌شناسی آسیب‌های اجتماعی و فرهنگی (چکیده‌ای در سیویلیکا)، ص 10-1.

میرزایی، ح.؛ شریعتی، س. و باباصفری، ن. (1393). «بررسی رابطۀ نوسازی و تغییر نگرش‌ها و رفتارهای دینی جوانان شهر و روستای سنندج»، مجلۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ایران، ش 4، ص 637-603.

یوسفی، ع.؛ صدیق‌اورعی، غ.؛ کهنسال، ع. و مکری‌زاده‌، ف. (1391). «پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع)»، مجلۀ مطالعات اجتماعی ایران، د 6، ش 3و 4، ص 198-180.

Beckford, J. A. (2011) “Book Review: Ole Riis and Linda Woodhead A Sociology of Religious Emotion.” Oxford: Oxford University Press, Acta Sociologica, 54(2): 208-209

Collins, R. (1981) “On the Microfoundations of Macrosociology.”  American Journal of Sociology,  86(5): 984-1014.

Collins, R. (2004) Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Corrigan, J. (Ed). (2004) Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. New York: Oxford University Press.

Dillon, M. (Ed). (2003)  Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge: Cambridge University Press.

Goodwin, J. Jasper, J. M. & Polletta, F. (2004) “Emotional Dimensions of Social Movements.” In TheBlackwell Companion to Social Movements, (ED). DA Snow, SA Soule, H Kriesi, Malden: Blackwell.

Hamilton, M. B. (2002)  The Sociology of Religion: An Introduction to Theoretical and Comparative Perspectives. London: Routledge.

Hochschild, A. R. (1979) “Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure.”  American Journal of Sociology, 85(3): 551-575.

Hsieh, H. F. & Shannon, S. E. (2005) “Three Approaches to Qualitative Content Analysis.”  Qualitative Health Research, 15(9): 1277-1288.

Hycner, R. H. (1985) “Some Guidelines for the Phenomenological Analysis of Interview Data”, Human Studies, 8(3): 279-303.

Kemper, T. D. (1981) “Social Constructionist and Positivist Approaches to the Sociology of Emotions.”  American Journal of Sociology, 87(2): 336-362.

Riis, O. & Woodhead, L. (2010)  A Sociology of Religious Emotion. Oxford: Oxford University Press.

Shott, S. (1979) “Emotion and Social Life: A Symbolic Interactionist Analysis.”  American Journal of Sociology, 84(6): 1317-1334.

Thagard, P. (2005) “The Emotional Coherence of Religion.”  Journal of Cognition and Culture, 5(1): 58-74.

Thoits, P. A. (1989) “The Sociology of Emotions.”  Annual Review of Sociology, 15(1): 317-342.

Turner, J. H. & Stets, J. E. (2006) “Moral Emotions”. In Handbook of the Sociology of Emotions, New York: Springer, 544-566.

Turner, B. S. (Ed).  (2010)  The New Blackwell Companion to Social Theory. Molden: John Wiley & Sons.