سرمایه‌‌داری مجازی، زایش ستم و ژانوس رهایی: مطالعۀ‌‌ انتقادی برساخت ستم‌‌دید‌‌گی کردهای ایران در فیس‌‌بوک

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 اصفهان، دانشگاه اصفهان، خوابگاه شهید فهمیده

2 هیات علمی دانشگاه اصفهان

3 هیات علمی دانشگله اصفهان

چکیده

پژوهش حاضر دربارۀ چگونگی برساخت ستم‌‌دیدگی کردهای ایران در فیس‌‌بوک ازنظر انتقادی مطالعه و بررسی کرده است. ایدۀ نظری این مقاله، این است که منطق سرمایه‌‌داری مجازی بر فیس‌‌بوک کردی حاکم است و ایدئولوژی‌‌های مختلف وضعیت‌‌های گوناگون مرتبط با کردها را به نفع خودشان مصادره می‌‌کنند. روش پژوهش، مردم‌‌نگاری انتقادی مجازی است و فیس‌‌بوک کردی برای میدان مطالعه انتخاب شده است. روش نمونه‌‌گیری از نوع نمونه‌‌گیری هدفمند (نمونه‌‌گیری شبکه‌‌ای، نمونه‌‌گیری گلوله‌‌برفی و نمونه‌‌گیری نظری) بوده است. داده‌‌های پژوهش شامل مصاحبه‌‌های ساختارنیافتۀ آنلاین و چهره‌‌به‌‌چهره، یادداشت‌‌های میدانی حاصل از مشاهدات مشارکتی و غیرمشارکتی و تصاویر و ویدئوهای فیس‌‌بوکی بوده است. برای تحلیل داده‌‌ها از روش نظریۀ مبنایی برساختی استفاده شده است. یافته‌‌های پژوهش بیانگر این‌اند که ستم‌‌دیدگی کردها در فیس‌‌بوک توسط ایدئولوژی مصادره می‌‌شود. ایدئولوژی، شکلی از لذت قومی ازلی را بازتعریف می‌‌کند، سرقت آن توسط یک دیگری سیاه را برساخت می‌‌کند و درنهایت، ممکن‌بودن بازپس‌‌گیری لذت قومی به‌سرقت‌رفته را تنها با پیروی از انگاره‌‌های ایدئولوژیک مدنظر خودش تحقق‌پذیر می‌‌داند؛ این در حالی است که این ایدئولوژی‌‌ها به وضعیت ستم‌‌دیدگی خاتمه نمی‌‌دهند؛ بلکه تولیدکنندۀ شکل جدیدی از ستم‌‌دیدگی‌اند. به‌طور کلی، در فیس‌‌بوک کردی شاهد زایش ستم و ژانوس رهایی هستیم. این مسئله به معنای وجودنداشتن امکان رهایی‌‌بخشی واقعی نیست. فیس‌‌بوک کردی مانند هر فضای دیگری، همزمان با سلطۀ ایدئولوژیک، امکان‌‌های مختلف را برای رهایی‌‌بخشی و مقاومت تولید می‌‌کند. درون این امکان‌‌هاست که می‌‌توان شکلی از رهایی‌‌بخشی را جستجو کرد که به جای تمرکز بر ویرانی و مرگ «دیگری»، بر گفتگو و همزیستی مسالمت‌‌آمیز تأکید می‌‌کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Virtual Capitalism, Birth of Uppressedness and Janus of Emancipation: A critical study of Construction of the Iranian Kurds' Uppressedness on Facebook

نویسندگان [English]

  • Nariman Mohammadi 1
  • masoud kianpour 2
  • ehsan aqababaee 3
1 phd student -university of Isfahan
2 faculty member-university of isfahan
3 faculty member- university of isfahan
چکیده [English]

In this study, we have critically looked into the Iranian Kurds' constructed uppressedness on Facebook. Our theoretical idea is that the logic of virtual capitalism prevailing on Kurdish Facebook- Like in other spaces- is dominant and different ideologies, including nationalism, confiscate various Kurdish-related statuses in their own interests. The research method is virtual critical ethnography and Kurdish Facebook is selected as the study field. Sampling method is Mixed Purposive Sampling (Various sampling techniques such as Network sampling, snowball sampling, and theoretical sampling). Data were obtained from 39 unstructured interviews, field notes and from 8 months of participatory observation, 13 months of non-participatory observation, 6,000 Facebook images and 112 videos posted on Facebook. To analyze the data, we used the Constructivist Grounded Theory method. Findings show that Kurdish uppressedness on Facebook is confiscated by ideology. That is, the ideology of nationalism constructs a form of premordial ethnic euphoria stolen by the Black Other, and finally offers the possibility of reclaiming it. From the nationalistic point of view, emancipation is possible only by following the Facebook subject of ideological ideas of nationalism. Meanwhile, the ideology of nationalism not only does not end the uppressedness, but already reproduces of a new form of uppressedness. Overall, we see birth of uppressedness and Janus of Emancipation in Kurdish Facebook.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Kurdish Facebook
  • Virtual Capitalism
  • virtual critical ethnography
  • uppressedness
  • Emancipatory

تز اول از مجموعه تزهای «جامعۀ نمایش[1]» گی‌‌دبور (1393) چنین است: «سراسر زندگی جوامعی که شرایط نوین تولید در آنها حاکم است، خود را انباشت بی‌‌انتهایی از نمایش‌‌ها عرضه می‌‌کند. همۀ آنچه زمانی بی‌‌واسطه زیسته می‌‌شد، اکنون تبدیل به بازنمایی محض شده است»؛ این تز بیانگر حاکمیت مطلق منطق نمایش در جهان معاصر است. در جهان مدرنیتۀ سیال، این منطق نمایش خود را در قالب رسانه‌‌های ارتباطی جدید بازتولید کرده است. این مسئله سبب شده است فضای رسانه‌‌ای و به‌ویژه‌‌ شبکه‌‌های اجتماعی مجازی، فضایی مناسب برای جولان ایدئولوژی باشند؛ درواقع، وقتی سوژه‌ها به یک فضای ارتباطی و تعاملی توجه می‌کنند، ایدئولوژی که همیشه به‌دنبال تسخیر ذهنیت این سوژه‌‌هاست، وارد آن فضای ارتباطی و تعاملی می‌‌شود. در این حالت، نمایش در فضای ارتباطی به ایدئولوژی تبدیل می‌‌شود. نمایش ایدئولوژی تمام‌‌عیاری است که سوژه‌‌ها را وادار به سکوت می‌کند و در عمل وجود آنها را به تسخیر خود در‌می‌‌آورد. ایدئولوژی، معنا را در رسانه‌‌های جدید به تسخیر درمی‌آورد و سوژه‌‌ها را استثمار می‌‌کند؛ بنابراین، ما با سوژه‌‌هایی استثمارشده در فضای رسانه‌‌ای جدید روبه‌رو هستیم (Postman, 1990; Hall, 1982; 1985; Croteau & Hoynes, 2003; Wittkower, 2010; Doyle & Fraser, 2010; Grimes et al., 2008). ایدئولوژی‌‌ها، معناهایی چون ستم، رنج، هویت، تاریخ و... را بر مبنای ساختار منافع خودشان بازتفسیر می‌‌کنند و وقتی در تقابل با یکدیگر قرار می‌‌گیرند، از این بازتفسیر استفاده می‌‌کنند که عموماً غیرواقعی هم هست. درواقع، این معناها به کالاهایی برای مبادله در بازار ایدئولوژی‌‌ها تبدیل می‌‌شوند. ازطرف دیگر، ایدئولوژی‌‌ها برای مشروعیت‌‌بخشیدن به خودشان، این معناها را براساس بازتفسیر ایدئولوژیک خودشان به کنشگران مجازی عرضه می‌‌کنند. با درنظرگرفتن این مسئله که فضای مجازی عرصۀ حضور ایدئولوژی‌‌های مختلف است، می‌‌توان به این نتیجه رسید که هر کدام شکل و بازتفسیری از این معناها ارائه می‌‌دهند که با واقعیت فاصله دارد. این مسئله بدان معنا نیست که در فضای مجازی و رسانه‌‌ای، معنا به‌طور کلی از واقعیت خویش تهی می‌شود. همیشه در این فرایند ویرانی معنا، هسته‌‌ای مازاد باقی می‌‌ماند که رهایی‌‌بخشی را ممکن می‌‌کند؛ درواقع، این هستۀ مازاد معنا، در برابر شکل‌‌‌های ایدئولوژی که ویرانی معنا را هدف قرار می‌‌دهند، مقاومت می‌‌کند و از دل این مقاومت، می‌‌توان رگه‌‌هایی از رهایی‌‌بخشی را استخراج کرد.

روایت فیس‌‌بوک هم اینگونه است. فیس‌‌بوک فضایی ارتباطی و تعاملی است که ایدئولوژی در آن نقش پررنگی ایفا می‌‌کند (Heyman & Pierson, 2015; Piacenti et al., 2014; Seo & Ebrahim, 2014). ما در فیس‌‌بوک با یک فضای ایدئولوژیک روبه‌رو هستیم که شکل استعماری به خود گرفته است (LaFrance, 2016; van Stam, 2017; Yim et al., 2016) و تنها بخش‌‌هایی از واقعیت را برساخت می‌‌کند که در زمینۀ منافع ایدئولوژی‌‌ها باشد و بخش‌‌های دیگر را به‌عمد به حاشیه می‌‌برد. این امر سبب می‌‌شود ما با غیبتِ واقعیت در فیس‌‌بوک روبه‌رو باشیم و آنچه نشان داده می‌‌شود، واقعی نباشد. ستم‌‌دیدگی کردها در فیس‌‌بوک هم‌ چنین داستانی دارد. کردهای ایران همانند دیگر اقوام ایرانی در طول تاریخ ستم‌‌ها و رنج‌‌های زیادی را تجربه کرده‌اند (برای نمونه بمباران شیمیایی، کوچ و مهاجرت اجباری، جنگ و درگیری نظامی، کول‌بری و...). این مسائل واقعیت‌‌هایی تاریخی‌اند؛ اما در نمایش فیس‌‌بوکی مسئله به‌طور کلی متفاوت می‌‌شود. ایدئولوژی در این نمایش نقشی اساسی بازی می‌‌کند و عموماً ستم‌دیدگیِ کردها را در زمینۀ منافع ایدئولوژیک خویش برساخت می‌‌کند. مسئلۀ مهمی که در این برساخت ایدئولوژیک وجود دارد، این است که ایدئولوژی، رهایی‌‌بخشی را تنها در پیروی از انگاره‌‌هایی می‌‌داند که خود تفسیر می‌‌کند. در این وضعیت، بخش‌‌هایی مهم از مسئله به حاشیه رانده می‌‌شوند؛ درواقع، ستم‌‌دیدگی موجود در فضای فیس‌‌بوک به ستم‌‌دیدگی کردها تقلیل پیدا می‌‌کند و مسیرهای رهایی‌‌بخشی که عموماً فرهنگی‌اند، به‌صورت مسیرهایی تعریف می‌‌شوند که با منافع کردها در تضادند. ستم‌‌دیدگی مسئله‌‌ای است که در بیشتر اقوام موجود در ایران و خاورمیانه تاحدودی تجربه شده است؛ اما در فیس‌‌بوک کردی شاهد این مسئله‌ایم که ایدئولوژی، ستم‌‌دیدگی اقوام دیگر را به حاشیه می‌راند و حذف می‌‌کند و تنها ستم‌‌دیدگی کردها را نمایش می‌دهد و بازنمایی می‌کند. این مسئله شکلی از تقلیل‌‌گرایی قومی ستم‌‌دیدگی است. مسئلۀ بنیادی‌‌تر این است که حذف و به‌‌حاشیه‌‌راندن ستم‌‌دیدگی اقوام دیگر، مقدمه‌‌ای برای تبدیل آنان به گروه‌‌هایی است که سبب تولید ستم‌‌دیدگی کردها شده‌‌اند.

فیس‌‌بوک کردی عرصۀ حضور ایدئولوژی‌‌های مختلفی (ناسیونالیسم، چپ‌‌گرایی، بنیادگرایی مذهبی و...) است که هر کدام برای منافع خود حرکت می‌‌کنند. این ایدئولوژی‌‌ها عموماً با ساختارهای حزبی در تاریخ کردستان آمیخته شده‌‌اند. در تاریخ معاصر کردستان شاهد حضور دو ایدئولوژی غالب ناسیونالیسم و چپ‌‌گرایی (سوسیالیسم) بوده‌‌ایم که هر کدام بر ساختار چند حزب سیاسی در کردستان حاکم بوده‌‌اند. در کنار این ایدئولوژی‌‌های غالب، ایدئولوژی‌‌های دیگری نیز بوده‌‌اند که در ساختار برخی احزاب کردی حضور داشته‌‌اند که به‌طور مشخص می‌‌توان به ایدئولوژی‌‌های مذهبی اشاره کرد؛ به ‌هر حال، در فیس‌‌بوک کردی شاهد غلبۀ دو ایدئولوژی ناسیونالیستی و چپ‌‌گرایی هستیم. این ایدئولوژی‌‌ها عموماً در تضاد با ساختارهای سیاسی رسمی دولت - ملت در منطقه‌اند؛ درواقع، آنچه از اهداف پنهانی این ایدئولوژی‌‌ها می‌‌توان فهمید، تلاش برای تأثیرگذاری بر ذهنیت سوژه‌‌های کردی برای تغییر ساختارهای رسمی سیاسی در کشورهای ایران، عراق، سوریه و ترکیه است. این در حالی است که بنیادهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعۀ کردی (به‌طور خاص در ایران) با دیگر اقوام در هم ‌‌تنیده شده‌اند و تلاش برای جدایی این بنیادها نمی‌‌تواند تلاشی رهایی‌‌بخش قلمداد شود؛ بلکه تلاشی ایدئولوژیک برای منافع حزبی و گروهی است؛ به ‌هر حال، هر کدام از این ایدئولوژی‌‌ها، ستم‌‌دیدگی کردها و معناهای دیگر مرتبط با آن را براساس منافع ایدئولوژیک و حزبی خودشان تفسیر می‌‌کنند. هرچند ممکن است درنهایت یک ساختار ایدئولوژیک یکسان را به نمایش بگذارند. علاوه بر این، در تفسیر حزبی و ایدئولوژیک از ستم‌‌دیدگی کردها، انگاره‌‌ها و رگه‌‌های رهایی‌‌بخش حذف و به حاشیه رانده می‌‌شوند. این در حالی است که همین انگاره‌‌ها می‌‌توانند امید به رهایی‌‌بخشی در جامعه را شکل دهند و تقویت کنند. با وجود این‌، نمی‌‌توان گفت غلبۀ ایدئولوژی‌‌ها بر فضای مجازی فیس‌‌بوک و تلاش آنان برای حذف انگاره‌‌های رهایی‌‌بخش به معنای ناامیدی از رهایی‌‌بخشی است. مقاومت و رهایی‌‌بخشی همیشه به‌مثابۀ یک مازاد از این ‌روایت سر برمی‌‌آورد و به‌صورت لحظه‌‌ای، امید به رهایی‌‌بخشی را تولید می‌‌کند؛ درواقع، همان‌‌ گونه که ایدئولوژی به‌صورت لحظه‌‌ای، گسترۀ نفوذ خودش در فضای فیس‌‌بوک کردی را توسعه می‌‌دهد، مقاومت در برابر آن هم به‌‎صورت لحظه‌‌ای بازتولید می‌‌شود و امید به رهایی را به زندگی روزمرۀ مجازی تزریق می‌‌کند. در این پژوهش این مسئله بررسی می‌شود که ایدئولوژی‌‌های مختلف در فیس‌‌بوک کردی، ستم‌‌دیدگی کردها را چگونه مفصل‌‌بندی می‌‌کنند و درنهایت، ستم‌‌دیدگی کردها در فیس‌‌بوک چگونه برساخت پیدا می‌‌کند. مسئلۀ دیگر پژوهش حاضر این است که آیا رهایی‌‌بخشی از این وضعیت ممکن است یا خیر. اگر پاسخ آری است، فرایند این رهایی‌‌بخشی به چه صورت است.

ادبیات نظری؛ ایدئولوژی، واقعیت مجازی و استعمارگرایی جدید

«تقدیر آن است که همه‌چیز به‌صورت شبیه‌‌سازی دوباره ظهور کند. شبیه‌‌سازی چشم‌‌انداز، زن و اندیشه به ترتیب عکاسی، سناریوی جنسی و نوشتار است. شبیه‌‌سازی تروریسم نیز رسانه و مد است». این بخشی از سفرنامۀ بودریار[2] (1988) به نام آمریکا است. آنچه در مفهوم شبیه‌‌سازی بودریار اهمیت دارد، ویرانی معنا در جهان رسانه‌‌ای جدید است؛ وضعیتی که در آن نشانه‌‌های امر واقعی به‌جای خود امر واقعی می‌‌نشینند. پرسش مهم در این زمینه این است که سوژه‌‌ها در چنین جهان رسانه‌‌ای و مجازی که معنا و واقعیت در آن به ویرانی کشیده شده است، چه سرنوشتی پیدا می‌‌کنند. بر مبنای نگاه باومن (Bauman & Lyon, 2013) به فضای مجازی و رسانه‌‌ای در مدرنیتۀ سیال، می‌‌توان این ایده را طرح کرد که این نشانه‌‌های معنایی ایدئولوژیک‌اند که سوژه‌‌ها را یا به بند می‌‌کشند یا آنها را از موقعیت مجازی خاصی اخراج می‌‌کنند. سوژه در فضای مجازی ایدئولوژیک، گرفتار زندانی از نشانه‌‌ها می‌‌شود. این وضعیت می‌‌تواند شکلی از سرمایه‌‌داری جدید را به ذهن متبادر کند؛ البته همان‌‌ طور که در دیدگاه برخی متفکران پساساختارگرا و پست‌‌مدرن (ازجمله دلوز، گاتاری و ویریلیو) مشاهده می‌‌شود، این نگاه به سرمایه‌‌داری اشتراک معنایی و نظری چندانی با رویکردهای نئومارکسیستی ندارد؛ بلکه در برخی مواقع، در تضاد آشکار با آن قرار دارد. دلوز و گاتاری[3] (1987) از آن دسته از نظام‌‌های سرمایه‌‌داری‌‌ صحبت می‌‌کنند که میل و خلاقیت را با هدایت‌کردن آنها به مرزهای سازمان‌‌یافتۀ اجتماعی ازقبیل مصرف‌‌گرایی، سرمایه، قانون، روان‌‌پزشکی، خانوادۀ هسته‌‌ای، طبقۀ اجتماعی و... قلمروبندی می‌‌کنند. این نظام‌‌های سرمایه‌‌داری، میل و خلاقیت را به‌طور مؤثری کنترل می‌‌کنند: آنها میل را به تولید و مصرف کالا ربط می‌‌دهند و سوژه‌‌های اجتماعی را در شبکه‌‌ای از ساختارها و روندهای اجتماعی غیرشخصی و عادی‌‌کننده گرفتار می‌کنند. توصیفی که دلوز و گاتاری از وضعیت سرمایه‌‌داری ارائه می‌‌دهند، در مخالفت با نظریۀ مارکسیسم و مکتب‌‌های مشتق از آن قرار دارد. مارکسیسم طبقۀ اجتماعی را جایگاه سرکوب و درنهایت انقلاب می‌‌داند؛ اما دلوز و گاتاری، یکپارچگی و وحدت طبقۀ کارگر را اسطوره‌‌ای می‌‌دانند که تنوع را سرکوب می‌‌کند؛ برای مثال، مارکسیست‌‌ها غالباً زنان یا گروه‌‌های قومی را به حاشیه‌‌های کشمکش طبقاتی می‌‌رانند یا با یک طبقۀ یگانه و فراگیر همۀ آنها‌‌ را پوشش می‌‌دهند. دلوز و گاتاری با رد این سلسله‌‌مراتب می‌‌گویند طبقۀ اجتماعی تنها یکی از محمل‌‌های متعدد ستم و نافرمانی است. کشمکش‌‌های طبقاتی تنها بخشی از زندگی اجتماعی‌اند و نه محور آن (به نقل از وارد، ۱۳۸۹: ۲۰۲).

چنین شکلی از سرمایه‌‌داری، همان‌‌ طور که ویریلیو[4] (2005) می‌‌گوید، سوژه‌‌هایی را شکل می‌‌دهد که خود، مشتاق نمایش زندگی خصوصی خودشان در صفحۀ نمایش‌اند که درنهایت شکلی از «دیدزنی[5]» جهان‌‌شمول را ایجاد می‌‌کند. ویریلیو (2005) این دیدزنی جهان‌‌شمول را ابزاری بنیادی برای توسعۀ انفجاری تبلیغات می‌‌داند. این تبلیغات به‌طور معمول توسط بنگاه‌‌های فکری سرمایه‌‌داری و در نگاهی وسیع‌‌تر ایدئولوژی مدیریت می‌‌شود. او نهایت این فرایند را «جهانی‌‌شدن نگاه» می‌‌نامد؛ نگاه غول‌‌های تک‌‌چشمی که بر غارها حکومت می‌‌کنند و جعبه‌‌سیاه‌‌هایی که لحظاتی تعیین‌‌کننده از تاریخ را درون خودشان نهان کرده‌‌اند. چنین مسئله‌‌ای را می‌‌توانیم شکل جدیدی از سرمایه‌‌داری و استعمارگرایی قلمداد کنیم. ویریلیو (2005) سرانجام مجازی‌‌شدن جهان اجتماعی را «رشد نامتوازن استعمارگری مجازی» می‌‌داند. نشانه‌‌های این شکل جدید از استعمارگری، روابط به هم‌‌پیوستۀ اینترنتی و آغاز به کار بمب‌‌های مجازی‌اند. منظور ویریلیو از بمب‌‌های مجازی، شاهراه‌‌های اطلاعاتی است. در چنین وضعیتی، ایدئولوژی نقشی بنیادی ایفا می‌‌کند. ژیژک در کتاب ابژۀ والای ایدئولوژی تعریف مارکسی از ایدئولوژی (نمی‌‌دانند چیست؛ اما آن را انجام می‌‌دهند) را دچار تغییری بنیادی می‌‌کند. او معتقد است در این تعریف مارکس، اهمیت اساسی به دانستن داده شده است و آنچه اهمیت دارد، ناآگاهی یا آگاهی کاذب است. در اینجا ایدئولوژی مساوی با آگاهی کاذب می‌‌شود؛ اما ژیژک می‌‌گوید ایدئولوژی دراساس به کنش مربوط است نه به دانش. ایدئولوژی در واقعیتِ آنچه انجام می‌‌دهیم، نهفته است نه در آنچه فکر می‌‌کنیم و می‌‌دانیم. فرمول ژیژک این است: آنها می‌‌دانند با کاری که انجام می‌‌دهند، در حال پیروی از فانتزی‌‍‌‌اند؛ اما همچنان آن کار را انجام می‌‌دهند. آنها خیلی خوب می‌‌دانند که امور واقعاً چگونه‌‌اند؛ اما آنها را چنان انجام می‌‌دهند که انگار نمی‌‌دانند (Žižek, 2009: 27-30).

ناسیونالیسم هم چنین روایتی دارد. استاوراکاکیس[6] (2007: 199-200) در کتاب چپِ لاکانی این ایده را طرح می‌کند که ناسیونالیسم وعدۀ یک قلعۀ مستحکم برای هویت‌های بی‌ثبات سوژه، ازطریق دادنِ بافت و معنی به یک روایت مشترک را می‌دهد. بر این مبنا، ناسیونالیسم گفتمانی است محصول تقابل آنتاگونیستیِ «خود» و «دیگری». «خودِ» ناسیونالیسم تنها ازنظر رسمی به «دیگری» وابسته نیست؛ بلکه این «دیگری» نیز از قبل به‌صورت بخشی از ساختار داخلی حضور داشته است و تنها می‌تواند به‌مثابۀ چیزی «بیگانه»، ازطریق اعمال مداوم قدرت که حذف‌کنندگی را تثبیت می‌کند، ایجاد شود. استاوراکاکیس با بهره‌گیری از رویکرد لاکانی، فانتزی را به‌مثابۀ یک حفاظ که آنتاگونیسم درون‌گفتمانی ناسیونالیسم را نهان می‌‌کند، وارد تحلیل ناسیونالیسم می‌کند. این امر سبب می‌شود سوژه، به رویارویی با ناممکنیِ هویت خود احساس نیاز نکند. بدین ترتیب، با وجود پابرجابودن «فقدان» در گفتمان، امید به پس‌‎گرفتن لذت و رضایتِ میل حفظ می‌‌شود. میل می‌تواند به چرخش پیرامون هدف غیرممکن ادامه دهد. این امر سبب می‌شود بدون ازبین‌رفتن سوژه و نابودی میل، نوعی فانتزیِ رضایت از میل در سوژه شکل بگیرد. استاوراکاکیس (2007) در راستای دیدگاه ژیژک و با بهره‌گیری از رویکرد نظری لاکان، این مسئله را تبیین می‌کند که فانتزیِ ایدئولوژیکی ناسیونالیسم، چگونه آنتاگونیسم درون‌گفتمانی خود را، یک تهدید خارجی و یک بیگانۀ سیاه معرفی می‌کند تا شاهد بازگشت «لذتِ ملت» یا «لذتِ قوم» و به‌دست‌گرفتن سرنوشت خیالی جامعه باشد. ناسیونالیسم در این معنا ممکن است به نفرت و تنش قومی نزدیک شود و در پی حذف «دیگری» به‌مثابۀ «لکه‌ای سیاه» از ساحت نمادین «خود» برآید. نفرت قومی را نیز می‌توان چنین توضیح داد: این شیوه‌ای است برای جامعه یا گروه‌های اجتماعی برای کنترل فقدان لذت خود ازطریق نسبت‌دادن این فقدان، این عدم امکان ساختاری به عمل و اقدام یک نیروی خارجی، دشمن ملی یا آن «دیگری» است که به نظر می‌رسد نسبت به آنها لذت بیشتری می‌برد.

تا بدین‌جا می‌‌توان گفت ایدئولوژی با تسخیر ذهنیت و فانتزی سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی، آنها را استعمار و به برده‌‌های فیس‌‌بوکی تبدیل می‌‌کند؛ بنابراین، آنچه اتفاق می‌‌افتد شکلی از استعمارگرایی جدید است که در آن سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی استعمار می‌‌شوند و واقعیت ستم‌‌دیدگی به امری وارونه تبدیل می‌‌شود؛ پس آنچه به نمایش درمی‌آید واقعیت نیست؛ بلکه یک ناواقعیت ایدئولوژیک است که جایگاه واقعیت را اشغال کرده است؛ اما این مسئله به معنای وجودنداشتن امکان رهایی‌‌بخشی سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی از بند ایدئولوژی نیست. مسیرهای مختلفی را می‌‌توان برای رهایی‌‌بخشی از این وضعیت ازلحاظ نظری ترسیم کرد.

استاوراکاکیس (۱۳۹۴: ۲۰۹) در زمینۀ دیدگاه ریکور و دریدا بر امید تأکید می‌‌کند. او معتقد است در چنین شرایطی، امید می‌‌تواند محور رهایی‌‌بخشی جامعه باشد. حذف امید و نادیده‌‌گرفتن آن هم غیرممکن است و هم نامطلوب؛ زیرا جامعۀ بدون امید، جامعه‌ای مرده است. این همان دیدگاهی است که باومن (Bauman & Lyon, 2013) در کتاب نظارت سیال بر آن تأکید می‌کند. او معتقد است ما در جامعۀ مدرنیتۀ سیال، باید به امید، امید داشته باشیم. استاوراکاکیس (۱۳۹۴: ۲۱۰) بر طرح سیاسی امید که از دیدگاه او دموکراتیک‌‌سازی است، تأکید می‌‌کند. با وجود این، او نگاه‌‌های آرمان‌‌شهری در این زمینه را نقد می‌کند و معتقد است طرح سیاسی دموکراتیک‌‌سازی امید نباید بر چشم‌‌انداز جامعۀ هماهنگ آرمان‌‌شهری استوار باشد؛ بلکه باید بر به‌‌رسمیت‌‌شناختن امتناع و پیامدهای فاجعه‌‌بار چنین رؤیایی استوار باشد. او معتقد است سیاست‌‌ورزی دموکراتیک - و به‌طورکلی سیاست‌‌ورزی – هرگز نمی‌‌تواند هم‌‌ستیزی و نابسامانی، خصومت و جدایی را از میان بردارد. در عوض، هدف تثبیت یکپارچگی در عین هم‌‌ستیزی و تنوع است؛ یعنی به‎‌وجودآوردن جامعه‌‌ای کاملاً شک‌‌آورانه که در احاطۀ شک‌‌ورزی‌‌های خلاقانه قرار دارد و ازطریق همان‌‌انگاری با دشمن فرضی‌‌اش از تصویر آیینه‌‌ای آرمان‌‌شهری خویش درمی‌‌گذرد (Beck, 1997 به نقل از استاوراکاکیس، ۱۳۹۴: ۲۱۱). او به پیروی از موفه[7] (1996) می‌‌گوید اکنون، موضوع مهم، یافتن استدلال‌‌هایی در توجیه عقلانیت و جهان‌‌گستری دموکراسی لیبرال نیست؛ بلکه آنچه به آن نیاز داریم، خلق خصایص دموکراتیک است (به نقل از استاوراکاکیس، ۱۳۹۴: ۲۱۱). درنهایت، او بر نیاز به یک چارچوب اخلاقی جدید تأکید دارد که در تعامل با هماهنگی‌‌های فانتزیک آرمان‌‌شهری نباشد؛ بلکه در تعامل با بازشناسی امتناع چنین آرمان‌‌شهری به‌‌منظور سیاست‌‌ورزی دموکراتیک باشد (استاوراکاکیس، ۱۳۹۴: ۲۲۶).

دلوز و گاتاری (به نقل از وارد، ۱۳۸۹: ۲۰۵) در همین زمینه و با نگاهی پساساختارگرایانه، راه رهایی‌‌بخشی از چنین وضعیتی را در هویت‌‌های ریزوماتیک جستجو می‌‌کنند. آنان در کتاب هزار سطح فلات از چندگانگی هویت در قالب تفکر ریزوماتیک استفاده می‌‌کنند. براساس این ایده، هویت‌‌ها و وضعیت‌‌هایی که با همدیگر همگون نیستند، کنار هم قرار می‌گیرند و از این وضعیت، زایش شکل می‌‌گیرد؛ درواقع، ایدۀ ریزوماتیک، تکثر و چندگانگی را پررنگ می‌‌کند، هویت‌‌ها، فرهنگ‌‌ها و تفکرات معنایی مختلف را به یکدیگر پیوند می‌‌دهد و از درون این پیوندهاست که رابطۀ معنایی جدیدی متولد می‌‌شود. هویت تفکر ریزومی، هویتی چندشبکه‌ای است؛ هویتی که خود را بسیار و به‌‎تکرار می‌شکند و دوباره پیوند برقرار می‌کند؛ درواقع، ریزوم‌‌ها بین تفکرات خطی قرار می‌گیرند و آنها را به هم مرتبط می‌کنند. علاوه بر این، در تفکر دلوز و گاتاری، تمایزی بین مرکز و حاشیه وجود ندارد؛ بلکه آنچه هست شبکه‌ای آزاد و شناور از روابط، درهم‌تنیدگی‌ها، تقویت‌ها و تضعیف‌هاست. هیچ وجود یکپارچه، واحد و ناخودآگاهی این شبکه را رهبری نمی‌کند؛ بنابراین، دلوز و گاتاری بر این مسئله تأکید می‌کنند که سوبژکتیویته را باید امری دانست که ازطریق مدارهای پیچیدۀ فرهنگ و جامعه بسط یافته یا در سراسر این مدارها پخش شده است؛ یعنی خودآگاه چیزی از گسترۀ نشانه‌ها را از میان جریان‌های متفاوت مادی و اجتماعی در خود دارد. از این دیدگاه، خواست‌ها و گرایش‌ها به‌مثابۀ تجربۀ شخصی به شما تعلق ندارند؛ بلکه عمومی‌اند؛ به‌ عبارت ‌دیگر، آنها به‌طور مداوم در تجربه و شرایط اجتماعی عینی تولید و بازتولید می‌شوند. به‌طور کلی، دلوز و گاتاری هویت‌های پایدار را پنداری مضر می‌دانند، از تفاوت و چندگانگی ریزومی به‌مثابۀ تنها راه رهایی تجلیل و بر نیاز به تحقق میل‌های متکثر تأکید می‌کنند. آنان استدلال می‌کنند که در جهان جدید تفاوت‌های ناب غلبه دارند و نمی‌توان آنها را به بنیان‌ها یا ماهیت‌های نهفته تقلیل داد. آنها «خود» را جریان تغییر و حرکت دائم امیال و عطش‌ها می‌دانند که هم در بسیاری جهات گسیل می‌شود و هم بسیاری از تأثیرات را جذب می‌کند؛ بنابراین، آنچه دلوز و گاتاری از سرمایه‌‌داری برداشت می‌‌کنند، هم تفاوت‌‌هایی ماهوی با مارکسیسم و نئومارکسیسم دارد و هم برخلاف مارکسیسم و نئومارکسیسم، رگه‌‌های رهایی‌‌بخش غیرطبقاتی را درون خود دارد ( Deleuze & Guattari, 1987 به نقل از محمدپور، ۱۳۹۶).

 

روش‌شناسی

روش پژوهش مردم‌‌نگاری انتقادی مجازی است. مردم‌‌نگاری انتقادی ازلحاظ پارادایمی، به پارادایم انتقادی متعلق است. هستی‌‌شناسی مردم‌‌نگاری انتقادی، رئالیسم تاریخی و معرفت‌‌شناسی آن از نوع تعاملی و ذهن‌‌گرایانه است و روش‌‌شناسی آن ماهیتی گفتگویی، جدلی و رهایی‌‌بخشی دارد. مردم‌‌نگاری انتقادی بیشتر دربارۀ افراد و گروه‌‌های زیر ستم و در حاشیه مطالعه می‌کند که سرکوب‌‌های غیرضروری را تاحدی تجربه می‌‌کنند و در جهت تحقق فرصت‌‌های جایگزین این سرکوب‌‌هاست (Thomas, 1993: 61). مردم‌‌نگاری انتقادی مجازی، همین ایده را در فضای مجازی به‌مثابۀ بستری روش‌‌شناختی دنبال می‌‌کند. در مردم‌‌نگاری مجازی، روش‌‌های سنتی مردم‌‌نگاری نظیر مصاحبه و یادداشت‌‌های میدانی با روش‌‌های آنلاین مانند مشاهدۀ مشارکتی آنلاین ترکیب می‌‌شوند (Hine, 2000; 2005; 2015). مردم‌‌نگاری انتقادی مجازی، از بنیادهای مردم‌‌نگاری انتقادی به‌منظور پژوهش مردم‌‌نگارانه در فضای مجازی استفاده می‌‌کند. این روش وضعیت گروه‌‌هایی را در فضای مجازی بررسی می‌‌کند که عموماً در جامعۀ واقعی در حاشیه‌اند (Gwynne, 2003: 52). وقتی از وضعیت درحاشیه‌‌بودن و مطالعۀ انتقادی آن صحبت می‌شود، بررسی نقش ایدئولوژی هم اهمیت خواهد داشت؛ بنابراین، ایدئولوژی و نقش آن در وضعیت ستم‌‌دیدگی کردهای ایران از منظر روش‌‌شناختی برای پژوهش حاضر اهمیت دارد.

 

میدان پژوهش

میدان پژوهش فیس‌‌بوک است. در سال‌‌های اخیر پس از رشد استفاده از فیس‌‌بوک، پژوهش‌‌های مردم‌‌نگارانه در فیس‌‌بوک هم افزایش یافته‌اند (ن. ک. Gwynne, 2003; Piacenti et al., 2014). این میدان، شامل همۀ کنش‌‌هایی است که کردهای ایران در فیس‌‌بوک انجام می‌‌دهند که شامل به‌‌اشتراک‌‌گذاری مطالب، تصاویر، ویدیوها، نظرها، عضوشدن در گروه‌‌ها و... است.

 

گردآوری داده‌‌ها و نمونه‌‌گیری

داده‌‌های پژوهش بر مبنای رویکرد روشی و تحلیلی، از نوع داده‌‌های غنی[8] (Charmaz, 2014) است. دادۀ غنی شامل هر نوع داده‌‌ است که می‌‌تواند در رسیدن به اهداف پژوهش کمک کند. بر این اساس، داده‌‌های پژوهش شامل مصاحبۀ عمیق آنلاین و واقعی، مشاهدۀ مشارکتی، مشاهدۀ غیرمشارکتی و مدارک و اسناد فیس‌‌بوکی است که شرح کامل آنها به‌همراه تعداد و نحوۀ انتخاب نمونه‌‌ها در جدول 1 آمده است.

روش نمونه‌‌گیری از نوع نمونه‌‌گیری هدفمند ترکیبی[9] است که به‌صورت فرایندی و در قالب انواع مختلف نمونه‌‌گیری هدفمند (نظری، گلوله‌‌برفی، شبکه‌‌ای) انجام شده است. بدین ‌صورت که ابتدا، صفحات عمومی و تصاویر و ویدئوهای به نمایش گذاشته‌شده در این صفحات بررسی شدند. معیار انتخاب صفحات عمومی، میزان نمایش مسائل مرتبط با کردستان ایران از یک طرف و پرسش از مصاحبه‌‌شوندگان ازطرف دیگر بوده است؛ درواقع، از مصاحبه‌‌شوندگان خواسته شده است صفحات عمومی در فیس‌‌بوک را معرفی کنند؛ صفحاتی که مسئلۀ اصلی آنها کردستان ایران و به‌طور خاص ستم‌‌دیدگی کردهاست. تعداد اعضای این صفحات هم ملاک دیگر بوده است و صفحاتی انتخاب شده‌‌اند که اعضای بیشتری داشته‌‌اند. معیار انتخاب تصاویر و ویدئوها، میزان نمایش مسائل کردستان ایران و به‌طور خاص مسئلۀ ستم‌‌دیدگی کردها در آنها بوده است. پس از تحلیل اولیۀ این صفحات، صفحات شخصی افرادی مطالعه شدند که موضوع اصلی مباحثی که در فیس‌‌بوک به اشتراک می‌‌گذارند، مسئلۀ کردستان ایران و به‌ویژه مسئلۀ ستم‌‌دیدگی کردهاست. این افراد بر مبنای روش نمونه‌‌گیری هدفمند (از نوع گلوله‌‌برفی) انتخاب شدند. به‌صورت همزمان، مشاهدۀ غیرمشارکتی هم آغاز شد و مباحث طرح‌شده در گروه‌‌های مختلف انتخاب‌شده دنبال شدند. دیدگاه‌‌ها و نظرهای ارائه‌شده در زیر مطالب به اشتراک گذاشته‌شده بررسی شدند. هنگام مشاهدۀ غیرمشارکتی، مصاحبه‌‌ها هم ادامه داشت. روش انتخاب افراد مصاحبه‌شده، نمونه‌‌گیری گلوله‌‌برفی بود. ذکر این نکته ضروری است که مصاحبه‌‌ها از ابتدای پژوهش آغاز شدند و در فرایند پژوهش ادامه پیدا کردند. مشاهدۀ مشارکتی هم پس از اتمام مشاهدۀ غیرمشارکتی انجام شد که براساس آن، پژوهشگران در گروه‌‌های مختلف انتخاب‌شده مطالبی را به اشتراک گذاشتند تا واکنش‌‌های دیگران را بررسی کنند. در برخی موارد با کاربران دیگر وارد بحث و تبادل نظر شدند و در برخی گروه‌‌ها به‌‎صورت فعالانه عضو شدند. برای رعایت نمونه‌‌گیری نظری، هر کدام از مصاحبه‌‌ها و داده‌‌های اولیه، تحلیل اولیه شدند؛ سپس بر مبنای تحلیل‌‌های اولیه، با نمونه‌‌های انتخاب‌شدۀ بعدی، مصاحبه شد یا با روش‌‌های دیگر داده‌‌های مرتبط جمع‌‌آوری شدند. معیار اتمام نمونه‌‌گیری، اشباع نظری بود.

 

 

جدول 1- نوع داده‌‌ها، نمونه‌‌ها و معیارهای انتخاب نمونه‌‌ها

ردیف

نوع داده

نوع نمونه

تعداد/مدت

معیار انتخاب نمونه‌‌ها

1

مصاحبۀ عمیق

مصاحبه‌‌های ساختارنیافته

39 مصاحبه

نمونه‌‌گیری گلوله‌‌برفی/نمونه‌‌گیری نظری

2

 

مشاهدۀ غیرمشارکتی

بررسی صفحات عمومی

13 ماه (32 صفحه)

میزان طرح مسائل مرتبط با ستم‌‌دیدگی/پرسش از مصاحبه‌‌شوندگان

بررسی گروه‌‌های فیس‌‌بوکی و پیگیری مباحث مطرح‌شده در آنها

13 ماه (34 گروه)

پرسش از مصاحبه‌‌شوندگان دربارۀ گروه‌‌های فعال مرتبط با مسائل کردستان/نمونه‌‌گیری گلوله‌‌برفی

نظرها و دیدگاه‌‌های کاربران

13 ماه (2345 نظر)

میزان طرح مسائل مرتبط با ستم‌‌دیدگی کردها

بررسی صفحات شخصی کاربران

13 ماه (419 صفحه)

پرسش از مصاحبه‌‌شوندگان/نمونه‌‌گیری گلوله‌‌برفی/کاربران فعال در گروه‌‌ها و صفحات فیس‌‌بوکی مرتبط با مسائل کردستان

3

 

مشاهدۀ مشارکتی

به‌اشتراک‌‌گذاری مطالب در گروه‌‌های عمومی

8 ماه (119 مطلب)

پرسش از مصاحبه‌‌شوندگان دربارۀ گروه‌‌های فعال مرتبط با مسائل کردستان و ستم‌‌دیدگی کردها (انتخاب گروه)

مشارکت در بحث‌‌ها

8 ماه

میزان طرح مسائل مرتبط با کردستان و ستم‌‌دیدگی کردها در بحث‌‌های گروه‌‌ها و صفحات مرتبط با مسائل کردستان

تبادل نظر با کاربران دیگر در فیس‌‌بوک

8 ماه

میزان طرح مسائل مرتبط با کردستان و ستم‌‌دیدگی کردها در بحث‌‌های گروه‌‌ها و صفحات مرتبط با مسائل کردستان

4

بررسی اسناد و متون فیس‌‌بوکی

تصاویر فیس‌‌بوکی

6019 تصویر

میزان طرح مسائل مرتبط با کردستان و ستم‌‌دیدگی کردها در تصاویر موجود در صفحات و گروه‌‌های بررسی‌شده

ویدئوهای فیس‌‌بوکی

112 ویدئو

میزان طرح مسائل مرتبط با کردستان و ستم‌‌دیدگی کردها در ویدئوهای موجود در صفحات و گروه‌‌های بررسی‌شده

 

 

روش تحلیل داده‌‌ها

بر مبنای روش پژوهش، برای تحلیل داده‌‌ها از روش نظریۀ مبنایی برساختی[10] استفاده شد. چارمز[11] (2014) معتقد است نظریۀ مبنایی برساختی نسبت به دیگر روش‌‌های تحلیل در مردم‌‌نگاری اولویت دارد. روش‌‌های دیگر بیشتر بر دسته‌‌بندی، مقوله‌‌بندی، اولویت‌‌بندی و توصیف واقعیت تأکید دارند؛ اما نظریۀ مبنایی برساختی با تمرکز بر داده‌‌های غنی، توصیف عمیق و تفسیر غنی را ارائه می‌‌دهد و سبب توسعۀ نظری در قالب دیاگرام نظری و نقشه‌‌های نظری می‌‌شود. در این رویکرد به جای کشف نظری، توسعۀ نظری اتفاق می‌‌افتد؛ چنین توسعه‌‌ای برخلاف رویکردهای دیگر نظریۀ مبنایی، محصول داده‌‌های میدانی، ارزش‌‌ها و دیدگاه پژوهشگر و ادبیات نظری پیشین است. همین عامل هم در انتخاب این رویکرد تحلیلی به‌مثابۀ روش تحلیل داده‌ها تأثیر داشته است. بر این اساس، پس از گردآوری هر داده، کدگذاری اولیه، یادداشت‌‎نویسی[12] و کدگذاری متمرکز انجام شد. در کدگذاری متمرکز، کدهای اولیه انتزاعی‌تر شدند و حرکت به‌سمت ارائۀ نظریه یا دیاگرام نظری تسریع شد؛ پس از انجام کدگذاری اولیه و کدگذاری متمرکز، در مرحلۀ کدگذاری نظری رابطۀ بین مقوله‌‌های مختلف به‌دست‌آمده برقرار شد و مقولۀ مرکزی به دست آورده شد. درنهایت بر مبنای ارتباط مقوله‌ها با یکدیگر و با مقولۀ هسته‌‌ای، دیاگرام نظری ارائه شد.

 

ارزیابی کیفیت و اعتبار یافته‌‌ها

پس از اتمام تحلیل لازم است مشخص شود که آیا تفسیر و تحلیل پژوهشگران ازنظر شرکت‌‌کنندگان معنی‌‌دار است یا خیر. همچنین از درستی وقایع و توالی آنها در فرایند نظریه اطمینان حاصل شود (Creswell, 2012: 442). برای رسیدن به این هدف، دیاگرام نظری به‌دست‌‌آمده و نتایج آن به 5 نفر از کنشگران فیس‌‌بوکی که با آنها مصاحبه شده بود، نشان داده و فرایند رسیدن به دیاگرام برای آنها تشریح شد. هدف، فهم این بود که آیا واقعاً تفسیرهای انجام‌شده از گفته‌‌های آنها، نظر خود آنها هم بوده است یا خیر. یافته‌‌های حاصل از این کار بیانگر این بود که هر 5 نفر با تفسیرهای ارائه‌شده تا حدود زیادی موافق بودند. علاوه بر این از فن زاویه‌‌بندی هم برای ارزیابی اعتبار و کیفیت یافته‌‌ها استفاده شد. بر این مبنا، سعی شد با درگیری مداوم و مستمر ذهنی خود با داده‌‌ها، بررسی وسعت و عمق اطلاعات امکان‌‌پذیر شود. همچنین از داده‌‌های متنوع و گسترده برای اعتباربخشی به تحلیل‌‌ها استفاده شد (زاویه‌‌بندی اطلاعات). پس از کدگذاری داده‌‌ها، پژوهشگران از 3 نفر دیگر که در حوزۀ مسائل مرتبط با کردستان فعالیت داشته‌‌اند، خواستند برخی داده‌‌ها را کدگذاری کنند تا درستی و اعتبار کدگذاری و مقوله‌‌های به‌دست‌آمده ارزیابی شود (زاویه‌‌بندی کدگذار). نتایج بیانگر این بود که هر 3 نفر تا حدود زیادی کدگذاری‌‌های مشابه را انجام داده بودند. تنها تفاوت به مقولۀ مرکزی مربوط بود که در این پژوهش کالایی‌‌شدن ستم، مقولۀ مرکزی بود؛ اما کدگذاری این 3 نفر بیانگر این بود که این عنوان کارآیی چندانی ندارد. مصاحبه با دو نفر دیگر نشان داد کالایی‌‌شدن ستم، به نوعی تحمیل پژوهشگران بر داده‌‌ها بوده است و پس از بررسی دوبارۀ داده‌‌ها، مقولۀ مرکزی به ابزاری‌‌شدن ستم تغییر پیدا کرد.

 

یافته‌‌ها

ستم‌‌دیدگی پدیده‌‌‌ای اجتماعی است که در هیچ شرایطی پذیرفتنی نیست؛ اما مسئله‌‌ای که در فضای فیس‌‌بوک و به‌طور خاص فیس‌‌بوک کردی با آن روبه‌رو هستیم، شکلی از ابزاری‌‌شدن ستم است که در ارتباط تنگاتنگ با ایدئولوژی قرار دارد؛ درواقع، مسئله این است که ستم به کالا و ابزار تبدیل شده است که بین وضعیت‌‌های ایدئولوژیک گوناگون در حال چرخش است؛ بنابراین، ما درعمل با شکلی از ایدئولوژیک‌شدن و معنازدایی از ستم روبه‌رو هستیم. این مسئله فرایندی دارد که از برساخت ایدئولوژیک لذت قومی ازلی آغاز می‌‌شود و درنهایت به کانالیزه‌کردن رهایی‌‌بخشی ختم می‌‌شود. در این میان ما با برساخت‌‌های ایدئولوژیک گوناگونی روبه‌رو می‌‌شویم که درنهایت به ابزاری‌‌شدن ستم شکل می‌‌دهند. جزئیات این فرایند در جدول 2 آمده است:

 

 

جدول 2- مفاهیم و مقولات احصاشده از کدگذاری داده‌‌ها

ردیف

مفاهیم

مقولات

مقولات عمده

مقولۀ مرکزی

1

گذشته به‌مثابۀ فضایی رؤیایی، هویت کردی به‌مثابۀ امری تاریخی، لذت‌بردن از قدمت کردها، وجود مدینۀ فاضلۀ تاریخی کردها، وجود تاریخ باشکوه کردها

وجود لذت

قومی ازلی

 

 

 

سرقت لذت قومی به‌مثابۀ ستم

ابزاری‌شدن ستم(زایش ستم/ژانوس رهایی)

2

دزدیده‌شدن آثار تاریخی کردها توسط دیگران، استعمارگری دولت‌‌های دیگر به‌مثابۀ عامل فراموشی تاریخ، به‌سرقت‌رفتن تاریخ کردها، به‌سرقت‌رفتن نمادهای ملی کردها ازجمله شاهنامه

سرقت

لذت قومی

3

دیگری به‌مثابۀ سارق میل قومی، ویرانی شکوه تاریخی کردها توسط دیگری، بی‌‌دولتی کردها به‌مثابۀ علت ازبین‌رفتن شکوه تاریخی، ستمگری دولت‌‌ها به‌مثابۀ دلیل نابودی تاریخ کردها

فرایند

سرقت لذت قومی

4

امکان بازپس‌‌گرفتن شکوه تاریخی به‌سرقت‌رفته، امکان بازگرداندن نمادهای ملی و تاریخی کردها، لزوم آگاه‌‎کردن کردها از امکان بازپس‌‌گرفتن شکوه تاریخی، لزوم مبارزه برای بازپس‌‌گرفتن لذت قومی

امید به بازگشت لذت قومی

5

اندوه و رنج تاریخی کردها، انفال به‌مثابۀ‌ رنج کردها، حلبچه به‌مثابۀ رنج کردها، کول‌بری به‌مثابۀ رنج کردها، تجربه‌‌های تاریخی فراوان کردها در زمینۀ رنج‌بردن

بازتعریف تاریخی رنج

 

انباشت تاریخی رنج قومی

6

تکرار تاریخی آوارگی کردها، انباشت‌شدن تاریخی رنج کردها، دولت‌‌ها به‌مثابۀ عاملان تکرار رنج کردها، رنج کردها به‌مثابۀ فرایندی تاریخی، دولت‌‌ها به‌مثابۀ عاملان فراموشی رنج

بازتولید تاریخی رنج

7

دیگری به‌مثابۀ عامل ستم بر کردها، لزوم آگاهی کردها از ستم دیگری، انباشت تاریخی ستم دیگری بر کردها، دولت‌‌ها به‌مثابۀ عاملان ستم‌‌دیدگی کردها، رنج تاریخی کردها به‌مثابۀ محصول ستم دیگری بر کردها، تجزیه‌‌طلبی کردی به‌مثابۀ واکنش نسبت به ستم تاریخی

بازتعریف ایدئولوژیک ستم‌‌دید‌‌گی

 

‌‌ستم‌دیدگی به‌مثابۀ ایدئولوژی

8

تکرار تاریخی ستم بر کردها، استقلال کردستان به‌مثابۀ رهاشدن از ستم دیگری، دولت‌‌ها به‌مثابۀ عاملان تداوم ستم‌‌دیدگی کردها، ناسیونالیسم کردی به‌مثابۀ عامل قطع فرایند ستم بر کردها

بازتولید تاریخی ستم‌‌دیدگی

9

استعمارزدایی به‌مثابۀ رهایی، فاشیسم کردی به‌مثابۀ رهایی، ازبین‌بردن دیگری به‌مثابۀ رهایی، ایجاد دولت کردی به‌مثابۀ رهایی، ناسیونالیسم کردی به‌مثابۀ عامل رهایی

رهایی‌‌بخشی ناسیونالیستی

 

رهایی‌‌بخشی به‌مثابۀ تعارض

10

دموکراسی روژاوایی به‌مثابۀ رهایی، رهایی به‌مثابۀ ضد دولت‌‌خواهی، کانتونیسم به‌مثابۀ آلترناتیو، رهایی به‌مثابۀ بوکچنیسم روژاوایی، مقاومت به‌مثابۀ رهایی، روژاوایی‌‌شدن تفکر به‌مثابۀ رهایی

رهایی‌‌بخشی روژاوایی

11

سیاست‌‌زدایی از فرهنگ و هویت کردی، خیانت‌‌زدایی از سیاست کردی، مبارزه با فساد سیاسی، ایسم‌‌زدایی از سوژۀ کردی، بازاندیشی در عقلانیت کردی، لزوم تغییر وفاداری کردها از حزب به وطن

رهایی‌‌بخشی فرهنگی

 

 

الف) سرقت لذت قومی به‌مثابۀ ستم

روایت معنازدایی از ستم‌‌دیدگی کردها و ابزاری‌‌شدن آن از مسئلۀ سرقت لذت قومی آغاز می‌‌شود؛ درواقع، ما در اینجا با یک حلقۀ سه‌‌گانۀ کنش، سوژۀ مجازی و لذت قومی روبه‌رو هستیم که در ارتباط با همدیگرند. ایدئولوژی مانند زنجیری این سه مورد را به همدیگر مرتبط می‌‌کند تا بتواند روایتی را برای دست‌یابی به منافع خویش برساخت کند. اولین پازل این روایت این است که لذت قومی ازلی، برساخت پیدا کند؛ درواقع، ایدئولوژی‌‌های مختلف (ناسیونالیسم کردی، چپ‌‌گرایی کردی و...) در فیس‌‌بوک به شیوه‌‌های مختلف به‌دنبال این‌اند که برای کردها نوعی لذت ازلی و تاریخی شکل بدهند و به سوژه‌‌های مجازی کرد بفهمانند که کردها تاریخ باشکوه قومی داشته‌‌اند که در آن در آرامش و صلح و پایداری زندگی می‌‌کرده‌‌اند و هیچ ستمی بر آنها تحمیل نمی‌‌شده است. مسئلۀ مهم این است که چنین فضای تاریخی و ازلی دراساس وجود ندارد. ایدئولوژی‌‌ها چنین فضایی از لذت قومی را به طریقی برساخت می‌‌کنند که دسترسی به آن برای سوژه‌‌های کردی امکان‌‌پذیر نباشد و آنان نتوانند در واقعیت آن را به دست بیاورند؛ درواقع، امکان طرح چنین ایده‌‌ای تنها با دسترسی‌نداشتن سوژه‌‌ها به این فضای ازلی ناممکن شکل می‌‌گیرد. چنین ستمی وجود نداشته است و منظور این است که این ستم، از واقعیت خویش تهی شده و با انگاره‌‌های ایدئولوژیک قومی در هم ‌‌آمیخته است. یکی از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«نگاه کن همین دور و بر خودمونو ببین چقدر آتشکده داریم. چقدر آثار باستانی داریم. اینا چیو نشون می‌دن؟ نشون می‌دن که ما تو گذشته خیلی تاریخ داشتیم و حکومت و ملت بودیم».

یکی دیگر از کنشگران فیس‌‌بوکی در زیر مطلبی دربارۀ دموکراسی در تاریخ کردستان و دموکراتیک‌بودن کردها چنین اظهار نظر کرده است:

«کردها همیشه دارای یک سیستم گروهی پادشاهی بوده‌‌اند و پادشاهان هیچ‌‌گاه به‌تنهایی تصمیم نگرفته‌‌اند؛ بلکه همیشه دارای مشاوران قدرتمند مردمی بوده‌‌اند».

همان ‌‌طور که ذکر شد، این برساخت یک برساخت ایدئولوژیک است که از واقعیت خویش تهی شده است. ایدئولوژی تنها بخش‌‌هایی از واقعیت‌‌های تاریخی را نمایش می‌‌دهد که در زمینۀ برساخت این گذشتۀ ازلی باشند و واقعیت‌‌هایی که چنین تصویر و نمایشی را مخدوش کنند، از این نمایش حذف می‌‌شوند. در گام بعدی این مسئله برساخت پیدا می‌‌کند که کردستان در حال حاضر اینگونه نیست و دیگر خبری از شکوه تاریخی و فرهنگی وجود ندارد. ایدئولوژی این مسئله را برساخت می‌‌کند که «دیگری» این شکوه تاریخی و فرهنگی را به سرقت برده است. این امر را می‌‌توان شکلی از کاشت ایده در ذهنیت سوژه‌‌ها توسط ایدئولوژی‌‌های غالب در فیس‌‌بوک کردی قلمداد کرد. ایدئولوژی با حذف اقوام دیگر از روایت و داستان کلی ستم‌‌دیدگی و تقلیل آن به ستم‌‌دیدگی کردها، این اقوام و دولت‌‌های وابسته به آنان را کسانی تعریف می‌کند که گذشتۀ تاریخی و لذت قومی (که آن هم برساختی ایدئولوژیک است) را به سرقت برده‌‌اند و در گام بعدی با به نمایش‌‌گذاشتن آن در فیس‌‌بوک، سوژه‌‌های کردی را آمادۀ پذیرش چنین روایت و داستانی می‌‌کند؛ به ‌هر حال، در این گام ایدۀ سرقت لذت قومی برساخت پیدا می‌‌کند. یکی از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«اومدن و نوروزو بردن و به اسم خودشون تموم کردن و گفتن نوروز عید ترک‌هاس. این دزدیه فرهنگیه والا».

تا اینجا ما با برساخت لذت قومی و سرقت آن توسط «دیگری» (که عموماً روایتی ایدئولوژیک است) روبه‌رو هستیم؛ اما در گام بعدی، ایدئولوژی‌‌های موجود، فرایند سرقت لذت را تشریح می‌‌کنند. مسئله‌‌ای که در اینجا مطرح می‌‌‌شود این است که «دیگری» سارق لذت قومی کردها و عامل ویرانی تاریخ باشکوه آنان است. در این حالت، همۀ عوامل دخیل در ویرانی تاریخ کردها به عامل «دیگری» تقلیل پیدا می‌‌کنند. این تقلیل از چند جنبه ‌بحث‌پذیر است: جنبۀ اول این است که ساختارهای درونی جامعۀ کردی که چنین مسئله‌‌ای را شکل داده‌‌اند، حذف و به حاشیه رانده شده‌‌اند. جنبۀ دوم این است که «دیگری» کلیتی است که برساخت پیدا کرده است و همۀ ساختارهای «دیگری» در چنین رخدادی (حتی با فرض اینکه «دیگری» در این زمینه نقشی داشته باشد) دخالت داده می‌‌شوند و «دیگری»، یک ساحت و کلیت واحد و یگانه فرض گرفته می‌‌شود. یکی دیگر از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«اونا اومدن و تاریخ و فرهنگ ما را بردن برا خودشون. همۀ آثار ایرانی‌ها تو کرمانشاه و ایلام مال کردها بوده؛ اما اونا بردن و دزدیدنش. الانم دارن می‌دزدن».

مسئلۀ مهمی که در این مرحله مطرح می‌‌شود، امیددادن ایدئولوژی به سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی برای بازپس‌‌گرفتن لذت به‌سرقت‌رفته است. ماهیت و فرایند این امید و رهایی‌‌بخشی را خود ایدئولوژی‌‌ها طراحی می‌‌کنند. چنین مسئله‌‌ای ماهیتی دوگانه از رهایی‌‌بخشی را به تصویر می‌‌کشد. ما با شکلی از رهایی‌‌بخشی روبه‌رو هستیم که ایدئولوژی‌‌های موجود آن را تبلیغ و ترسیم می‌‌کنند. ماهیت این رهایی‌‌بخشی این است که کردها باید از وضعیت ستم‌‌دیدگی رهایی پیدا کنند. همان ‌‌طور که بحث شد، این شکل از رهایی‌‌بخشی ایدئولوژیک است و در واقعیت، شکلی جدید از بندگی و ستم را تولید می‌‌کند. شکل دوم از رهایی‌‌بخشی که در بخش‌‌های بعد دربارۀ آن بحث خواهد شد، رهایی از وضعیت ایدئولوژیکی است که ستم‌‌دیدگی را تعریف و در گام بعد، در شکلی جدید بازتولید می‌‌کند. به ‌هر حال، آنچه در فیس‌‌بوک کردی بیشتر نمایان است، بعد ایدئولوژیک مسئله است که این هم به سلطۀ ایدئولوژی‌‌ها در فیس‌‌بوک کردی برمی‌‌گردد. هرچند اعتقاد ما بر این است که درون این سلطۀ ایدئولوژیک، مقاومت‌‌هایی رهایی‌‌بخش سر برمی‌آورند که بر گفتگوی قومی تأکید دارند. یکی دیگر از کنشگران فیس‌‌بوکی در زیر پستی دربارۀ ادعای سرقت آثار تاریخی کردها توسط ایرانیان در استان کردستان چنین نوشته است:

«چرا این همه ناله می‌کنیم؟ به جای آن حرکتی کنیم و هویتمونو که بقیه بردن، بریم پس بگیریم. مبارزۀ کردها همش سر همین بوده از اول».

مسئله‌‌ای که در اینجا مطرح می‌‌شود، لزوم پس‌گرفتن لذت قومی است که ایدئولوژی‌‌ها ادعا می‌‌کنند توسط «دیگری» به سرقت رفته است. ستم‌‌دیدگی فرهنگی کردها از دیدگاه ایدئولوژی، محصول فرایند تاریخی تعامل و ارتباط با دیگری است؛ اما این فرایند، برساختی ایدئولوژیک است؛ برساختی که همۀ مسیرهای رهایی‌‌بخشی واقعی را مسدود و رهایی‌‌بخشی را تنها از مسیر انگاره‌‌های ایدئولوژیک خودش تفسیر می‌‌کند. علاوه بر این، شکل‌‌‌هایی از تقلیل ستم‌‌دیدگی در این مسئله دخیل‌اند که شرح آنها در بخش‌‌های قبلی آمد. در این گام، ما با برساخت شکلی از ستم‌‌دیدگی روبه‌رو هستیم؛ اما چون این برساخت و به‌طور کلی این ستم، ایدئولوژیک شده است و ایدئولوژی‌‌ها در حال معامله با آن برای دست‌‎یابی به اهداف خودشان‌اند، می‌‌توان گفت ستم در حال تبدیل‌‎شدن به کالاست. این گام اولیه در زمینۀ ابزاری‌‌شدن ستم است.

ب) انباشت تاریخی رنج

همان‌‌ طور که ذکر شد، ایدئولوژی‌‌های موجود در فیس‌‌بوک کردی، اولین گام در ابزاری‌‌شدن ستم را با برساخت لذت قومی به‌سرقت‌‌رفته توسط «دیگری» برمی‌‌دارند؛ اما این مسئله بیشتر از آنکه عینی باشد، ذهنی است. شواهد مستقیم و مشخصی از این لذت در دست نیست. آنچه نمایش داده می‌‌شود وضعیتی پیشاتاریخی است که نه تحقق‌پذیر است و نه می‌‌توان درستی و واقعی‌بودن آن را بررسی کرد؛ درواقع، لذت قومی که ایدئولوژی در وضعیتی پیشاتاریخی آن را برساخت می‌‌کند، ماهیتی ناممکن دارد و برای سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی کردی دسترسی‌ناپذیر است؛ هرچند نمودهای عینی این مسئله را هم می‌‌توان مشاهده کرد. برای نمونه یکی از افراد بررسی‎‌شده در صفحۀ فیس‌‌بوک خویش چنین نوشته است:

«شاهنامه در اصل کردی بوده و الانم داریم شاهنامۀ کردی را تو کرمانشاه و اینجاها؛ اما دیگران اومدن و شاهنامۀ کردها را برا خودشون برداشتن و فارسی‌اش کردن».

ایدئولوژی علاوه بر این، به برساخت ستم‌‌دیدگی عینی نیازمند است؛ درواقع، ایدئولوژی به‌دنبال برساخت ستمی است که کردها و سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی آن را به یاد داشته یا بعضی از آنها آن را از نزدیک لمس کرده باشند. در درستی این مسئله شکی نیست که کردها (همانند اقوام دیگر ایرانی) در طول تاریخ رنج‌‌های فراوانی ازجمله آوارگی، کشتار جمعی، جنگ و... را تجربه کرده‌‌اند؛ اما مسئله برای ما این است که ایدئولوژی چنین رنج‌‌هایی را برای مقاصد و منافع خویش مصادره کرده است و دوباره مفصل‌‌بندی می‌‌کند. در گام نخست ما با بازتعریف رنج روبه‌رو هستیم. بمباران شیمایی شهر سردشت، مرگ کول‌برهای کرد ایرانی در مرزها و آوارگی‌‌های جمعی دراثر تعارضات و درگیری‌‌های نظامی در اوایل انقلاب اسلامی ایران را می‌‌توان نمونه‌‌های چنین رنج‌‌هایی در کردستان ایران دانست. ایدئولوژی چنین وانمود می‌‌کند که این تعامل کردها با «دیگری» بوده است که چنین رنج‌‌هایی را به آنها تحمیل کرده است. مسئلۀ مهم در اینجا شکل‌هایی از تقلیل‌‌گرایی رنج است. در درجۀ اول رنج به رنج کردی تقلیل پیدا کرده است و ما در سطح بسیار محدودی با رنج دیگر اقوام ایرانی روبه‌رو می‌‌شویم. این مسئله، یعنی حذف و به‌‌حاشیه‌‌راندن رنج «دیگری»، مقدمۀ تعریف «دیگری» به‌مثابۀ عامل رنج کردهاست؛ درواقع، ایدئولوژی با حذف رنج «دیگری» و پررنگ‌کردن رنج کردی، «دیگری» را کسی تعریف می‌کند که رنج را بر کردها تحمیل کرده است. همان ‌‌طور که مشخص است، در این روایت هم شکل‌‌‌هایی از تقلیل‌‌گرایی و هم ایدئولوژیک‌شدن رنج کردها مشاهده می‌‌شود. وقتی از ایدئولوژیک‌شدن رنج صحبت می‌‌کنیم، مرادمان این است که رنج تاریخی کردها به کالایی برای تعامل ایدئولوژی‌‌های مختلف با همدیگر و با دیگران تبدیل می‌‌شود و با سوءاستفاده و مبادلۀ آن به‌دنبال مشروعیت‌‌بخشیدن به خودشان‌اند. اینجا دیگر ما با رنج تاریخی کردها روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با مبادلۀ ایدئولوژیک رنج روبه‌روییم. در این زمینه ابتدا رنج بازتعریف می‌‌شود؛ سپس «دیگری»، عامل رنج تاریخی کردها تعریف می‌‌‌شود. علاوه بر این، ایدئولوژی به این مسئله دامن می‌‌زند که رنج کردها هم تاریخی بوده و هم به‌صورت مداوم وجود داشته است؛ درنتیجه، اکنون زمان آن است که چنین فرایندی قطع شود. در اینجا رنج کردها، سرقت لذت و فانتزی بازپس‌‌گرفتن لذت و قطع فرایند رنج توسط ایدئولوژی به همدیگر پیوند داده می‌‌شوند.

رنج به‌صورت مداوم و تاریخی و در فرایندی ایدئولوژیک بازتعریف می‌‌شود. در این بازتعریف همانند موارد دیگر، «دیگری» متهم اصلی تعریف می‌‌شود و ایدئولوژی آن را عامل اصلی رنج‌‌کشیدن کردها تعریف می‌‌کند. پاسخ از چرایی رنج تاریخی کردها از قبل توسط ایدئولوژی آماده شده و در ساختار فرامتنی فیس‌‌بوک رمزگذاری شده است: این نداشتن دولت و بی‌قدرتی کردها بوده است که رنج تاریخی را بر آنها تحمیل کرده است. این پاسخِ از قبل آماده‌شده، ماهیتی مبهم دارد. علاوه بر شکل‌‌‌های تقلیل‌‌گرایانه که از آنها صحبت شد، رنج و ستم کردها به نداشتن قدرت پیوند خورده است. این در حالی است که داشتن یا نداشتن قدرت به‌‌خودی‌‌خود نمی‌‌تواند عاملی برای رنج و ستم‌‌دیدگی باشد. در برخی موارد، قدرت می‌‌تواند مولد رنج و ستم باشد و در برخی حالت‌‌ها می‌‌تواند عاملی برای جلوگیری از وقوع رنج و ستم قلمداد شود؛ بنابراین، پیوندزدن رنج و ستم کردی (همانند رنج و ستم هر قوم ایرانی دیگر) با قدرت دراساس نمی‌‌تواند چندان مستحکم باشد. با ‌وجود این، آنچه بیشتر در فیس‌‌بوک کردی نمایش داده می‌‌شود، تأییدکنندۀ چنین پیوندی (که پیوندی ایدئولوژیک است) است. یکی از کنشگران فیس‌‌بوکی در این زمینه در صفحۀ شخصی خود چنین نوشته است:

«دولت - ملت کردی ابزاریه برای قطع زنجیرۀ درد و رنج تاریخی که صد ساله گریبانگیر کردها شده. کردها نه به‌خاطر اینکه کارگر بوده‌‌اند و اینها رنج کشیدند. به‌خاطر این رنج کشیده‌‌اند چون کرد بوده‌‌اند. چون دولت نداشته‌‌اند و چون قدرتی نداشته‌‌اند. ما زمانی می‌‌توانیم دیگر رنج و درد نکشیم که به این ننگ بی‌‌دولتی کردها خاتمه بدیم».

به‌طور کلی، ایدئولوژی، ستم و رنج کردها را به ابزار و کالایی برای تعامل با دیگری تبدیل کرده است و از آن برای مشروعیت‌‌بخشیدن این کنش خود در ذهن سوژه‌‌های کردی استفاده می‌‌کند. چنین وضعیت ایدئولوژیکی که رنج و ستم کردی را به سود خودش مصادره می‌‌کند، ممکن است رهایی را مسدود کند؛ اما در واقعیت چنین نیست. بخشی از فضای فیس‌‌بوک کردی در اختیار گروه‌‌هایی فرهنگی است که تعامل چندانی با این ایدئولوژی‌‌ها ندارند و در زمینۀ نمایش واقعیت فرهنگی، اجتماعی و تاریخی کردها اقدام می‌‌کنند. این بخش می‌‌تواند هم آگاهی‌‌بخشی از وضعیت واقعی رنج و ستم را به نمایش بگذارد و هم در زمینۀ رهایی‌‌بخشی کردها از وضعیت ستم‌‌دیدگی (که ما معتقدیم بخش عمدۀ آن محصول تعاملات ایدئولوژیک در جامعۀ کردی بوده است) گام بردارند؛ بنابراین، سلطۀ ایدئولوژی‌‌ها در فیس‌‌بوک کردی و بازتعریف ستم‌‌دیدگی و رنج ازسوی آنها به معنای وجودنداشتن امکان رهایی از این وضعیت نیست؛ بلکه می‌‌توان به انگاره‌‌های فرهنگی مقاومت‌‌محور در برابر ایدئولوژی‌‌ها امیدوار بود.

ج) ستم‌‌دیدگی به‌مثابۀ ایدئولوژی

تفاوتی که بین ستم و رنج وجود دارد، این است که رنج می‌‌تواند به‌صورت درونی اتفاق بیفتد؛ اما ستم دراساس توسط یک فرد یا گروه بر یک فرد یا گروه دیگر وارد می‌‌شود؛ پس رابطۀ بین خود و دیگری در ستم بیشتر نمایان است. آنچه در فیس‌‌بوک کردی دیده می‌شود، این است که ستم بر کردها به پدیده‌‌ای تبدیل شده است که ایدئولوژی‌‌ها از آن برای مشروعیت‌‌بخشیدن به کنش‌‌های خودشان استفاده می‌کنند. این مسئله از دو روش و به‌واسطۀ ایدئولوژی شکل گرفته است. روش اول، بازتعریف ستم‌‌دیدگی است. ستم‌‌دیدگی وضعیتی ایدئولوژیک است؛ اما در فیس‌‌بوک این وضعیت توسط ایدئولوژی‌‌های مختلف بازتعریف می‌‌شود و براساس منافع ایدئولوژیک آنان دوباره مفصل‌‌بندی می‌‌شود. قبل از هر چیز ایدئولوژی، ستم‌‌دیدگی را وضعیتی تعریف می‌‌کند که بر مبنای آن «دیگری» براساس قدرتی که داشته است، به‌صورت تاریخی به کردها ظلم کرده است. این مسئله با واقعیت تاریخی موجود چندان سازگار نیست و بیشتر تفسیرهای ایدئولوژیک، تفسیر وضعیت تاریخی تعامل کردها با «دیگری‌‌هایشان» است؛ درواقع، مسئلۀ اصلی این است که ایدئولوژی، وضعیت ستم‌‌دیدگی کردها را به نفع خویش مصادره می‌کند و با بازتعریف آن، به سیطرۀ قدرت خویش درمی‌‌آورد. ایدئولوژی، «دیگری» را عامل شکل‌‌گیری وضعیت ستم‌‌دیدگی می‌‌داند و اینگونه وانمود می‌‌کند که این ستم‌‌دیدگی در فرایندی تاریخی شکل گرفته، تداوم پیدا کرده و انباشت شده است. همان ‌‌گونه در بحث از رنج و انباشت آن ذکر شد، این مسئله هم ایدئولوژیک و هم تقلیل‌‌گرایانه است و هم در زمینۀ واقعیت‌‌زدایی از واقعیت‌‌های تاریخی و فرهنگی است. یکی از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«ما کردها خودتون می‌دونین همیشۀ تاریخ مورد ظلم و ستم بودیم و استعمار شدیم توسط دولت‌هایی که بر ما حاکم بودن. ما کردا خودتون می‌دونین انفالمون کردن و 182 هزار نفرمونو کشتن و زنده‌زنده چال کردن. شهرهامونو شیمیایی کردن و الانم خبر دارین که ترکیه شهرهای کردستانو ویران کرده».

بنابراین، وقتی از رنج صحبت می‌‌کنیم، با پدیده‌ا‌‌ی طبیعی روبه‌رو هستیم که در همۀ اقوام و گروه‌‌های فرهنگی و اجتماعی وجود دارد؛ اما ایدئولوژی با تقلیل این رنج به رنج کردی، هم یک «دیگری» سیاه را برساخت می‌کند که بانی رنج کردی است و هم با ایدئولوژیک و حزبی‌کردن این رنج، آن را به ستم تبدیل می‌‌کند. در این بازتعریف ایدئولوژیک، از وضعیت ستم‌‌دیدگی کردها استفادۀ ابزاری می‌‌شود و همۀ عوامل دخیل در این وضعیت، به دخالت «دیگری» تقلیل داده می‌‌شوند. وقتی به بازتعریف‌‌های ایدئولوژیک دیگر از ستم‌‌دیدگی در کردستان (برای نمونه بازتعریف چپ‌‌گرایانه و مذهبی از ستم‌‌دیدگی) نگاه کنیم، مشخص می‌‌شود که ستم‌‌دیدگی هم دارای وضعیتی ابزاری‌‌ شده است. ستم به کالایی تبدیل شده است که توسط ایدئولوژی‌‌های مختلف در کردستان برای دست‌یابی به منافع خویش، بازتعریف می‌‌شود. قربانی اصلی در این میان، سوژه‌‌های مجازی کردی است. سوژۀ کردی دچار نوعی سرگشتگی معنایی در فیس‌‌بوک می‌‌شود و این دقیقاً چیزی است که ایدئولوژی خواهان آن است. در یک وضعیت سرگشتۀ هویتی، ایدئولوژی بهتر می‌‌تواند فانتزی مدنظرش را در ذهنیت سوژه‌‌ها جای بدهد. با وجود این، سوژۀ کردی را نمی‌‌توان یک قربانی محض قلمداد کرد؛ بلکه باید به عامل‌بودن آن هم توجه داشت. در برخی موارد، سوژۀ کردی از چنین سرگشتگی معنایی رهایی پیدا می‌‌کند و مسیرهای رهایی‌‌بخشی را جستجو می‌‌کند؛ مسیرهایی که از وضعیت رهایی‌‌بخشی مدنظر ایدئولوژی‌‌ها فاصله دارند و بیشتر بر شکلی از رهایی‌‌بخشی فرهنگی متمرکزند که ماهیتی مسالمت‌‌آمیز دارد و بر گفتگوی قومی تأکید دارد.

علاوه بر بازتعریف ستم‌‌دیدگی توسط ایدئولوژی، ما شاهد برساخت بازتولید تاریخی ستم‌‌دیدگی هم هستیم. ایدئولوژی اینگونه وانمود می‌‌کند که در طول تاریخ به کردها ستم شده ‌‌است و این مسئله، امری متداول بوده است که توسط «دیگری» کردها صورت گرفته است؛ پس در یک حالت کلی، این «دیگری» بوده است که لذت قومی کردها را از آنان به سرقت برده است، بر آنان رنج وارد کرده و ستم کرده است. این در حالی است که برخی ساختارهای داخلی جامعۀ کردی در این زمینه نقش بنیادی دارند؛ درواقع، بخش عمده‌‌ای از وضعیتی که ایدئولوژی‌‌ها آن را ستم‌‌آلود قلمداد می‌‌کنند، محصول تعاملات درونی خود این ایدئولوژی‌‌ها با یکدیگر است. ما در جامعۀ کردی شاهد «دیگری‌‌»‌‌های درونی زیادی هستیم که تضاد و تقابل آنها با یکدیگر در بسیاری مواقع برای جامعۀ کردی رنج و ستم شدیدی را به بار آورده است (برای نمونه می‌‌توان به تقابل‌‌های ایدئولوژیک احزاب کردی در کردستان عراق اشاره کرد که سبب جنگ داخلی شد و هزاران کرد را قربانی منافع خودشان کردند). چنین تقابل‌‌ها و تضادهای درونی ایدئولوژیک در ساختار جامعۀ کردی، در نمایش فیس‌‌بوکی ستم‌‌دیدگی کردها حذف و به حاشیه رانده شده است. آنچه در این فضای ایدئولوژیک بیشتر نمود پیدا کرده است (البته به‌صورتی غیرواقعی و نمایشی)، جلوه‌دادن «دیگری»، به‌مثابۀ عامل ستم‌‌دیدگی کردهاست. یکی از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«حکومت ایران و فارس‌ها تو تاریخ ما کردها را له کرده‌اند و اون ظلمی که بر ما کرده‌اند فراموش‌نشدنی هستش. اونا ستمگر بودن و ما بدبخت و بیچاره. نه قدرتی داشته‌ایم از خودمون دفاع کنیم و نه دولتی که ازمون دفاع کنه».

پس به‌طور کلی، ما شاهد این هستیم که رنج و ستم‌‌دیدگی کردها به امری ایدئولوژیک تبدیل شده است و از آن معنازدایی می‌‌شود. هدف نهایی ایدئولوژی این است که در ذهنیت سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی کردی چنین القا کند که راه‌حل پیشنهادی آنان، تنها راه رهایی کردها از این وضعیت است. فیس‌‌بوک کردی هم میدانی است که در آن این مسئله تبلیغ می‌شود و سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی توجیه می‌‌شوند. با ‌وجود این، مسئله تنها به شکلی از رهایی‌‌بخشی ایدئولوژیک (یک رهایی‌‌بخشی ناواقعی) محدود نمی‌‌شود؛ درواقع، رهایی‌‌بخشی در اینجا دو مفهوم متضاد پیدا می‌‌کند: مفهوم اول، انگاره‌‌ای ایدئولوژیک است که رهایی‌‌بخشی را تنها در مسیری ممکن می‌‌داند که ایدئولوژی آن را تعریف می‌‌کند. ما معتقدیم این شکل از رهایی‌‌بخشی سبب بازتولید ستم‌‌دیدگی در شکل و ماهیتی دیگر می‌‌شود. مفهوم دوم، وضعیتی است که از انگاره‌‌های ایدئولوژیک می‌‌گریزد و با کنارزدن محدودیت‌‌های ایدئولوژیک، رهایی‌‌بخشی از وضعیت ستم‌‌دیدگی را ممکن می‌کند. مفهوم دوم را بیشتر می‌‌توان دارای ماهیتی مقاومت‌‌محور در برابر ایدئولوژی‌‌های مسلط قلمداد کرد. ستم‌‌دیدگی کردها در میدان فیس‌‌بوک، وضعیتی محسوب نمی‌‌شود که رهایی از آن ممکن نباشد؛ بلکه شکل‌‌‌های مختلفی از رهایی‌‌بخشی در آن شکل می‌‌گیرد که در برخی حالت‌‌ها ممکن است خود، بازتولیدکنندۀ انگاره‌‌های جدیدی از ستم‌‌دیدگی باشند (رهایی‌‌بخشی ایدئولوژیک) و در برخی حالت‌‌ها، رهایی‌‌بخشی از وضعیت‌‌ ستم‌‌دیدگی (هم ستم‌‌دیدگی واقعی و هم ستم‌‌دیدگی ناشی از شکل‌‌‌های رهایی‌‌بخش ایدئولوژیک) را ممکن ‌کنند.

د) رهایی‌‌بخشی به‌مثابۀ تعارض

مسئله‌‌ای که پس از برساخت لذت قومی، سرقت آن، برساخت رنج و ستم‌‌دیدگی مطرح می‌شود، رهایی از این وضعیت است؛ البته این رهایی‌‌بخشی، واقعی نیست و بیشتر ماهیتی ایدئولوژیک دارد. در فیس‌‌بوک کردی سه مسیر رهایی‌‌بخش ترسیم شده است: رهایی‌‌بخشی ناسیونالیستی، رهایی‌‌بخشی روژاوایی و رهایی‌‌بخشی فرهنگی.

اولین مسیر رهایی‌‌بخشی، ناسیونالیسم است. ایدئولوژی ناسیونالیستی درواقع، شکلی از استعمارگری دیگری را برساخت می‌‌کند و اینگونه وانمود می‌‌کند که دولت‌‌خواهی کردی (فراتر از قالب‌‌هایی چون فدرالیسم، خودمختاری یا استقلال) تنها مسیر تحقق رهایی‌‌بخشی کردهاست؛ بنابراین، سوژه‌‌های کردی باید این مسیر را دنبال کنند تا بتوانند از وضعیت ستم‌‌دیدگی قومی رها شوند. همچنین ناسیونالیسم می‌‌گوید که باید با «دیگری» قومی متجاوز درگیر شد و آن را ویران کرد. «دیگری» ‌اعتمادنکردنی است و نمی‌‌توان با او به گفتگو نشست؛ درنتیجه تنها با مبارزه با «دیگری» می‌‌توان به رهایی دست پیدا کرد. ناسیونالیسم می‌‌گوید که زبان، فرهنگ و ذهنیت سوژۀ کردی استثمار شده است و باید از این مسئله استعمارزدایی صورت بگیرد. کردستان به مستعمره تبدیل شده است و باید از این وضعیت رهایی پیدا کند. بایسته‌‌های ایدئولوژیک این مسیر رهایی‌‌بخشی عبارت‌اند از: لزوم برساخت میکروناسیونالیسم، لزوم استقلال‌‌طلبی دموکراتیک کردها، لزوم گفتمانیزه‌‌کردن فاشیسم کردی، لزوم ویرانی «دیگری»، لزوم پرهیز از سوسیالیسم در کردستان، لزوم تشکیل نیروی رهایی‌بخش ملی و لزوم روژهه‌‌لاتی کردن مبارزۀ کردها. یکی از کنشگران فیس‌‌بوکی در بحثی گروهی در فیس‌‌بوک چنین اظهارنظر کرده است:

«من دولت کردی می‌خوام. مهم نیست برام دموکراسی باشه یا دیکتاتوری. مهم دولت کردیه».

یکی دیگر از کنشگران فیس‌‌بوکی در این زمینه در صفحات شخصی خود چنین نوشته است:

«ما نمی‌خوایم با هم زندگی کنیم الانم که با همیم، به‌زور کنار هم نشستیم و از سر اجبار و بدبختیه. اصلاً قرار نیست تعامل بکنیم و گفتگو».

رهایی‌‌بخشی ناسیونالیستی را نمی‌‌توان رهایی‌‌بخشی واقعی قلمداد کرد؛ بلکه می‌‌توان آن را بازتولیدکنندۀ شکل‌های دیگری از ستم‌‌دیدگی برای کردها قلمداد کرد. ناسیونالیسم بر مرگ و ویرانی «دیگری»، فاشیسم و تقویت آن، مرززدایی سیاسی و جدایی‌‌طلبی و استقلال کردستان و تشکیل یک دولت کردی تأکید دارد. چنین تأکیدهایی نمی‌‌توانند ماهیتی رهایی‌‌بخش داشته باشند. نمی‌‌توان در تأکید بر مرگ و ویرانی «دیگری» و ترویج فاشیسم، رهایی‌‌بخشی واقعی را فهم کرد. تجربۀ تاریخی ناسیونالیسم در کردستان بیانگر این مسئله است که این ایدئولوژی نتوانسته است رهایی‌‌بخشی را برای جامعۀ کردی به ارمغان بیاورد؛ بلکه خود، در دوره‌‌های مختلف آغازگر شکل‌های جدیدی از ستم و رنج بوده است.

مسیر دیگر رهایی‌‌بخشی که در جهت مخالف ناسیونالیسم کردی حرکت کرده است، روژاواگرایی است. روژاوا در ادبیات سیاسی کردی به کردستان سوریه و سیستم سیاسی حاکم بر آن اطلاق می‌‌شود که بیشتر انگاره‌‌های سوسیالیستی است. روژاواگرایی سیستمی دموکراتیک و معتقد به چندفرهنگی و تکثرگرایی زبانی و فرهنگی است و ایدۀ دولت‌‌خواهی به‌طور عام و دولت‌‌خواهی کردی به‌طور خاص را رد می‌‌کند و اعتقادی به آن ندارد؛ درواقع، روژاواگرایی بیشتر از آنکه به دولت کردی معتقد باشد، به همزیستی مسالمت‌‌آمیز اقوام، ملت‌‌ها و گروه‌‌های مختلف اعتقاد دارد. این سیستم با تأثیرگرفتن از اندیشه‌‌های عبدالله اوجالان و ماری بوکچین است؛ به ‌هر حال، این سیستم در سال‌‌های اخیر به رقیبی جدی برای ناسیونالیسم کردی و ایده‌‌های رهایی‌‌بخش آن تبدیل شده است. بایسته‌‌های ایدئولوژیک اصلی این مسیر رهایی‌‌بخش عبارت‌اند از: لزوم همزیستی مسالمت‌‌آمیز اقوام و فرهنگ‌‌های گوناگون، وجودنداشتن دولت‌‌خواهی کردی، نفی استقلال‌‌طلبی، لزوم ایجاد سیستم کنفدرالیسم دموکراتیک، لزوم پیروی از اندیشه‌‌های عبدالله اوجالان، آزادی زنان به‌مثابۀ پیش‌‌شرط رهایی، لزوم مقاومت در برابر هر شکلی از بنیادگرایی ازجمله ناسیونالیسم و بنیادگرایی مذهبی، لزوم مبارزه با عشیره‌‌گری حاکم بر ساختار سیاسی کردستان و لزوم احترام به حقوق اقلیت‌‌ها در کردستان؛. درواقع، مسیر چپ‌‌گرایی این موارد را پیش‌‌شرط‌‌ها و بایسته‌‌های بنیادی برای رهایی‌‌بخشی معرفی می‌‌کند. این مسیر قبل از هر چیز می‌‌گوید که باید ایدۀ همزیستی مسالمت‌‌آمیز اقوام و فرهنگ‌‌ها در خاورمیانه‌‌ای دنبال شود که فرهنگ و قومیت بنیادی برای خشونت بوده است؛ درواقع، تنها راه رهایی از خشونت قومی در خاورمیانه و به‌طور خاص در کردستان، همزیستی مسالمت‌‌آمیز است. یکی از افراد مصاحبه‌شده در این زمینه چنین می‌‌گوید:

«اونجا پ‌‌ک‌‌ک[13] و اوجالان خیلی مدرن هستن و خوب بودن. به اقشار بدبخت و کارگر توجه دارن و حزب مال کارگراس. تو سوریه هم که خیلی عالیه. الان ی‌‌پ‌‌گ[14] همه‌کاره اس. برابری و دموکراسی زیاده. زنان آزادن. فساد نیستش و دولت هم نیستش. کانتون وجود داره. این باید برا کل کردستانم اجرا بشه. همین ایده کانتون‌‌سازی و کنفدرالیسم دموکراتیک به جای استقلال‌‌طلبی و شکل‌دادن یه دولت جدید باید دنبال بشه».

آنچه در این شکل از رهایی‌‌بخشی اهمیت دارد، نگاه ریزوماتیک به هویت‌‌یابی است. ریزوم در فارسی به ساقه و ریشه ترجمه شده است و منظور از آن یگانگی در عین تفاوت است. ریشه‌‌های درخت با همدیگر تفاوت‌‌های بنیادی دارند و هر کدام به مسیری می‌‌روند؛ اما خودشان را در ساقۀ درخت متحد می‌‌کنند. روژاواگرایی هم تفاوت‌‌های قومی، فرهنگی و مذهبی را می‌‌پذیرد و برای آنها احترام قائل است؛ اما درنهایت همۀ این تفاوت‌‌ها را در یک هویت کردی قابل جمع‌شدن می‌‌داند؛ به ‌هر حال، روژاواگرایی به‌مثابۀ یکی از فانتزی‌‌های جمعی در فیس‌‌بوک کردی برساخت پیدا کرده است. تجربۀ چپ‌‌گرایی در کردستان بیانگر این مسئله است که رهایی‌‌بخشی اتفاق نیفتاده است؛ بلکه در برخی موارد سبب تجربه‌‌هایی تلخ از بازتولید ستم‌دیدگی شده است؛ درواقع، مسئله‌‌ای که در این شکل از رهایی‌‌بخشی وجود دارد، تطبیق‌نداشتن واقعیت عینی با انگاره‌‌های ذهنی آن است. رهایی‌‌بخشی روژاوایی در سطح ذهنی و نظری مطلوب به نظر می‌‌رسد؛ اما در سطح عینی و عملی سبب ایجاد شکل‌‌‌هایی از دیکتاتوری چپ‌‌گرایانه می‌‌شود. برای نمونه می‌‌توان به سیاست‌‌های احزاب چپ‌‌گرای کردی مانند حزب کارگران کردستان ترکیه و یگان‌‌های مدافع خلق در کردستان سوریه اشاره کرد. این احزاب در برنامه‌‌ها و سیاست‌‌های خودشان، بر همزیستی مسالمت‌‌آمیز و رهایی‌‌بخشی از ستم‌‌دیدگی قومی متمرکزند (آنان تأکید دارند که در خاورمیانه نه‌تنها کردها، بلکه همۀ اقوام در حال تجربۀ ستم‌‌دیدگی‌‌اند که محصول تعامل با منطق نظام سرمایه‌‌داری است)؛ اما در عرصۀ عملی، نوعی دیکتاتوری حزبی و چپ‌‌گرایانه را به نمایش گذاشته‌‌اند که می‌تواند بازتولید ستم‌‌دیدگی را به‌دنبال داشته باشد.

مسیر سوم فراتر از ایدئولوژی‌‌های چپ‌‌گرایی و ناسیونالیسم کردی می‌‌رود. این مسیر به‌دنبال این است که فرهنگ، زبان و هویت کردی را از ستم ایدئولوژیک رها کند و درواقع نگاهی فراایدئولوژیک به مسئله دارد؛ اما همین بایسته‌‌ها هم رگه‌‌هایی ایدئولوژیک دارند، هرچند خود مدعی فراایدئولوژیک‌شدن باشند. این بایسته‌‌ها عبارت‌اند از: لزوم سیاست‌‌زدایی از فرهنگ و هویت کردی، لزوم خیانت‌‌زدایی از سیاست کردی، لزوم آلترناتیوگرایی احزاب کردی، لزوم مبارزه با فساد سیاسی، لزوم برنامه‌‌ریزی فرهنگی، لزوم ایسم‌‌زدایی از سوژۀ کردی، وطن‌‌گرایی به جای حزب‌‌گرایی و لزوم بازاندیشی در عقلانیت ناقص کردی. این مسیر را می‌‌توان «کردگرایی فرهنگی» نامید؛ زیرا تأکید اصلی آن بر این است که کردبودن باید از بند ایدئولوژی رهایی پیدا کند، سوژه‌‌های کردی از بند احزاب رها شوند و از فرهنگ و هویت کردی سیاست‌‌زدایی صورت بگیرد. یکی از کنشگران فیس‌‌بوکی در صفحۀ خویش چنین نوشته است:

«در مجموع ما کردها به سربازانی غیر از سربازان کردستان تبدیل شده‌‌ایم. سرباز خرده‌فرهنگ، مارکسیسم، لیبرالیسم، اسلام و همزیستی با دیگران؛ اما سخت آشفته می‌شویم اگر خود را سرباز ملت و کردستان بنامیم؛ چون توانایی غلبه بر دشمنی درونی‌مان را نداریم. به همین دلیل است که قدرت، کردستانی نمی‌شود و به سربازخانه‌‌ای تبدیل شده‌‌ایم که به مدافع منافع همگان تبدیل شده است الا کردبودن».

با وجود مطلوب‌بودن برخی راهکارهای این شکل از رهایی‌‌بخشی، آنچه در واقعیت اتفاق می‌‌افتد این است که این شکل از رهایی‌‌بخشی درنهایت برخی انگاره‌‌های ایدئولوژیک ناسیونالیسم و چپ‌‌گرایی کردی را قبول می‌‌کند. مسئلۀ مهم در این شکل از رهایی‌‌بخشی این است که همزمان که برخی بایسته‌‌های ایدئولوژیک را به‌صورت رادیکال نقد می‌‌کند (به‌مثابۀ نمونۀ سیاست‌‌زدایی از هویت کردی)، برخی انگاره‌‌های ایدئولوژیک را بازتولید می‌‌کند (به ‌مثابۀ نمونۀ وطن‌‌گرایی به جای حزب‌‌گرایی)؛ به ‌هر حال، این شکل از رهایی‌‌بخشی هم (هرچند در سطحی بسیار پایین‌‌تر) نمی‌‌تواند ماهیتی رهایی‌‌بخش داشته باشد؛ بلکه ممکن است خود سبب بازتولید ستم‌‌دیدگی شود. با وجود اینکه ایدئولوژی‌‌ها و انگاره‌‌های ایدئولوژیک فضای فیس‌‌بوک کردی را به تسخیر خود درآورده‌‌اند، رهایی‌‌بخشی واقعی امکان‌‌پذیر نیست. رهایی‌‌بخشی فرهنگی (بخش‌‌هایی از آن) را می‌‌توان مقاومتی فرهنگی در برابر ایدئولوژی‌‌های ناسیونالیسم و چپ‌‌گرایی قلمداد کرد که تاحدودی سلطۀ این ایدئولوژی‌‌ها را کاهش داده‌اند. این شکل از رهایی‌‌بخشی هرچند در عمل نتوانسته است موفقیت چندانی داشته باشد، نوید این مسئله را می‌‌دهد که می‌‌توان در برابر این سلطۀ ایدئولوژیک مقاومت کرد و به رهایی‌‌بخشی واقعی امید داشت. چنین شکلی از رهایی‌‌بخشی تنها خواستار مرگ و ویرانی «دیگری» نیست؛ بلکه به همزیستی مسالمت‌‌آمیز اقوام، گروه‌‌های فرهنگی، زبانی و اجتماعی مختلف با یکدیگر تأکید دارد و منطق آن، منطق گفتگو به جای ویرانی و مرگ است.

 

 

 

 

شکل 1- دیاگرام نظری ابزاری‌‌شدن ستم (زایش ستم/ژانوس رهایی)

 

 


نتیجه‌‌

فضای فیس‌‌بوک کردی همانند دیگر فضاهای مجازی موجود، فضایی ایدئولوژیک شده است که در آن ایدئولوژی‌‌های مختلف حکمرانی می‌‌کنند و هر یک سوژه‌‌های مجازی را به طریقی به استثمار می‌‌کشند؛ اما آشکار است که ایدئولوژی‌‌های ناسیونالیسم و چپ‌‌گرایی کردی قدرت بیشتری دارند. این ایدئولوژی‌‌ها برای مشروعیت‌‌بخشیدن به خویشتن، فیس‌‌بوک را به‌مثابۀ‌ فضایی ارتباطی انتخاب کرده‌‌اند و با برساخت ستم‌‌دیدگی کردها در فیس‌‌بوک به‌دنبال این مسئله‌اند که خود را مسیر رهایی‌‌بخشی کردها معرفی کنند. همان ‌‌طور که ذکر شد، این فرایند با برساخت لذت قومی ازلی آغاز می‌‌شود و با برساخت تاریخی رنج و ستم‌‌دیدگی تاریخی کردها و متهم‌کردن «دیگری» به‌مثابۀ عامل رنج و ستم‌‌دیدگی و بازتولید آن تداوم پیدا می‌کند و درنهایت به ارائۀ بایسته‌‌های ایدئولوژیک به‌مثابۀ مسیرهایی رهایی‌‌بخش منتهی می‌شود. این مسئله دربارۀ ناسیونالیسم بیشتر از ایدئولوژی‌‌های دیگر صدق می‌‌کند. این مسئله را می‌‌توان در راستای دیدگاه استاوراکاکیس (2007) قلمداد کرد. او معتقد است ناسیونالیسم برای پنهان‌کردن آنتاگونیسم درون‌‌گفتمانی خویش، روایتی مشترک و منسجم دربارۀ تاریخ و سرنوشت قوم یا ملت ارائه می‌کند. مسئلۀ مهم در اینجا این است که ناسیونالیسم، شکلی آنتاگونیستی دارد؛ بنابراین، نمی‌‌تواند راهکارهای رهایی‌‌بخش ارائه کند. رنج و ستمی که ناسیونالیسم به‌دنبال بازتعریف تاریخی آن است، بیشتر نوعی وانموده و جعل واقعیت (Baudrillard, 1988) ستم است. ناسیونالیسم به‌مثابۀ ایدئولوژی در ابتدا از واقعیت ستم و رنج کردی، بسترزدایی و معنازدایی می‌‌کند و در گام بعدی، رنج و ستمی کالایی‌‌شده و ایدئولوژیک را به سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی ارائه می‌‌دهد. این مسئله را می‌‌توان شکلی از زایش ستم قلمداد کرد؛ درواقع، ایدئولوژیک‌کردن رنج و ستم و تبدیل آنها به کالاهای مبادله‌پذیر در بازار فیس‌‌بوکی ایدئولوژی‌‌ها، شکلی از ستم به جامعۀ کردی است؛ بنابراین، می‌‌توان در اینجا از «زایش ستم» سخن گفت. این یکی از خاصیت‌‌های آنتاگونیستی ناسیونالیسم است که همزمان که به‌دنبال ستم‌‌زدایی ایدئولوژیک از جامعۀ کردی است، اقدام به زایش ستمی جدید می‌‌کند.

به‌طور کلی، ایدئولوژی‌‌ها نمی‌‌توانند ایده‌‌هایی رهایی‌‌بخش داشته باشند؛ زیرا خودشان با معنازدایی از ستم و به‌بندکشیدن سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی، به زایش ستم مشغول‌اند. این یکی از خاصیت‌‌های آنتاگونیستی ایدئولوژی است؛ ازاین‌رو، می‌‌توانیم از «ژانوس رهایی» سخن بگوییم؛ درواقع، ما با چهرۀ ژانوسی رهایی‌‌بخشی روبه‌رو هستیم. ژانوس[15] یکی از خداهای روم باستان بود که دو سر داشت و همزمان هم به جلو و هم به عقب نگاه می‌‌کرد. رهایی‌‌بخشی فیس‌‌بوکی نیز چنین روایتی دارد. از یک طرف ما با منطقی از رهایی‌‌بخشی روبه‌رو هستیم که سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی به‌دنبال آن‌اند و می‌‌خواهند از وضعیت ستم‌‌دیدگی رهایی پیدا کنند و ازطرف دیگر، منطقی از رهایی‌‌بخشی ایدئولوژیک را داریم که سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی را از وضعیت ستم‌‌دیدگی رها نمی‌‌کند؛ بلکه دوباره آنان را به بند می‌کشد و در وضعیتی دیگر از ستم‌‌دیدگی قرار می‌‌دهد؛ بنابراین، رهایی‌‌بخشی درنهایت سبب ستم‌‌دیدگی دوباره می‌‌شود. سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی از یک طرف به رهایی می‌‌نگرند و ازطرف دیگر، به بند کشیده‌شدن خود را نظاره می‌‌کنند؛ بنابراین، رهایی‌‌بخشی فیس‌‌بوکی که ایدئولوژی‌‌های موجود وعدۀ آن را می‌‌دهد، دراساس امری پارادوکسیکال است.

آنچه ما در فیس‌‌بوک کردی شاهد آن هستیم، شکلی از زایش ستم و ژانوس رهایی است؛ اما این مسئله، ناامیدی از رهایی‌‌بخشی نیست. همیشه مسیرهایی برای رهایی‌‌بخشی وجود دارند. همیشه در وضعیت‌‌های خطرناک، هستۀ مازادی باقی می‌‌ماند که مقاومت می‌‌کند. ما معتقدیم مسیر رهایی‌‌بخشی را باید از این هستۀ مازاد مقاومت (این هستۀ مازاد، شکلی از رهایی‌‌بخشی فرهنگی است که در بخش مرتبط با رهایی‌‌بخشی دربارۀ آن صحبت شد) آغاز کرد. لازم است این هستۀ مازاد به روش‌های مختلف تقویت شود. سیاست‌‌گذاری‌‌ها می‌‌توانند بر این هستۀ مازاد متمرکز باشند. این هستۀ مازاد که غیرسیاسی‌‌ترین بخش جامعه است، می‌‌تواند از زیر یوغ ایدئولوژی‌‌ها رها شود. واقعیت این است که این هستۀ مازاد، عموماً به زیر سلطۀ ایدئولوژی‌‌ها بازمی‌‌گردد و توان چندانی برای مقاومت ندارد. دلیل اصلی این است که قدرت چندانی در برابر ایدئولوژی‌‌های غالب ندارد. لازم است این قدرت حداقلی تقویت شود. سوژه‌‌های فیس‌‌بوکی کردی به‌مثابۀ ستم‌‌دیده‌‌ترین بخش این وضعیت، تنها از این مسیر است که می‌‌توانند به رهایی‌‌بخشی برسند. ایدئولوژی‌‌های مختلف رهایی را شکل نخواهند داد؛ بلکه وضعیت جدیدی از ستم‌‌دیدگی را هم شکل خواهند داد. این شکل از رهایی‌‌بخشی فرهنگی که فانتزی مرتبط با خود را تولید می‌‌کند، به‌دنبال ویرانی و مرگ «دیگری» یا همانند ایدئولوژی‌‌های ناسیونالیستی و چپ‌‌گرایی کردی، به‌دنبال آرمان‌‌شهرهای تحقق‌ناپذیر نیست. می‌‌توان از این مازاد مقاومت فرهنگی، شکلی از همزیستی مسالمت‌‌آمیز فرهنگی اقوام مختلف ایرانی، تأکید بر تنوع فرهنگی، زبانی، مذهبی و...، تأکید بر اهمیت فرهنگ کردی همزمان با درنظرگرفتن اهمیت دیگر فرهنگ‌‌های قومی و فرهنگ ملی ایرانی را برداشت کرد؛ درواقع، با تقویت این شکل از مقاومت و رهایی‌‌بخشی که به نوعی غیرایدئولوژیک‌‌ترین بخش مسئله است (هرچند ممکن است درنهایت به زیر سلطۀ دیگر ایدئولوژی‌‌ها دربیاید که در صورت تقویت آن، می‌‌توان از رخداد این مسئله جلوگیری کرد)، می‌‌توان تهدیدها و خطرهایی را کاهش داد که فانتزی‌‌های قومی ممکن است برای انسجام ملی ایران داشته باشند.

همان ‌‌طور که ذکر شد، ایدئولوژی‌‌های مختلف، فضای زیست اجتماعی و سیاسی سوژه‌‌های کردی را به تسخیر خود درآورده‌‌اند و همزمان طرح‌‌های رهایی‌‌بخش آنان در قالب فانتزی‌‌های گوناگون، هم رهایی‌‌بخشی را میسر نکرده است هم شکلی جدید از زایش ستم را به‌دنبال داشته است. اکنون پرسش این است که چه باید کرد. به نظر می‌‌رسد طرح سیاسی امید استاوراکاکیس که در پیوندی عمیق با دموکراتیک‌‌سازی جامعه قرار دارد، می‌‌تواند به‌‌مثابۀ مسیری برای رهایی‌‌بخشی قابل‌طرح باشد. طرح سیاسی امید ازسوی استاوراکاکیس، دموکراتیک‌‌سازی است؛ اما گفتمان دموکراتیک بر چشم‌‌انداز جامعۀ هماهنگ آرمان‌‌شهری استوار نیست؛ بلکه بر به‌رسمیت‌‌شناختن امتناع و پیامدهای فاجعه‌‌بار چنین رؤیایی استوار است (استاوراکاکیس، ۱۳۹4: ۲۱۰). او معتقد است دموکراسی، تضاد، چندپارگی و شکاف‌‌های نظام نمادین را به رسمیت می‌‌شناسد و حتی برای حفظ آن ‌هم می‌‌کوشد. دموکراسی پاسخ به پرسش معروف لاکانی «از من چه می‌‌خواهی؟» است. دموکراسی مدنظر استاوراکاکیس به‌جای جامعه‌‌ای هماهنگ، قلمروی اجتماعی را به رسمیت می‌‌شناسد که ذاتاً جدایی یافته است. این دیدگاه دراساس بر بازشناسی فقدان در دیگری بزرگ استوار است (استاوراکایس، ۱۳۹4: ۲۴۴). او بر این باور است که دموکراسی مستلزم تنشی بنیادی، ابهامی ذاتی و به‌رسمیت‌شناختن و نهادینه‌سازی ناهماهنگی است (استاوراکاکیس، ۱۳۹4: ۲۳۵). دموکراسی مدنظر استاوراکاکیس همچنین بر پایۀ پذیرش اصل نفاق و نفی ادعاهای وحدت‌بخش در حوزۀ سیاست بنیان گذاشته شده است. او بر تفاوت، تضاد، چندپارگی و تنوع در سیاست تأکید دارد. این طرح سیاسی در جوامع چندقومی و چندفرهنگی مثل ایران می‌‌تواند سودمندی بیشتری داشته باشد. به نظر می‌‌رسد احترام به حقوق اقوام، گروه‌‌های فرهنگی، مذهبی و... می‌‌تواند به‌‌مثابۀ راه‌‌حلی منطقی در این زمینه مطرح باشد. تأکید بر حقوق اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی اقوام مختلف ایرانی می‌‌تواند همزمان که حس تعلق ملی آنان به ایران را افزایش می‌دهد، فرایند ذوب‌‌شدن فرهنگی آنان را هم قطع کند. در این فرایند دموکراتیک‌‌سازی، تأکید بر تفاوت‌‌های قومی و فرهنگی و استفاده از چنین تفاوت‌‌هایی برای حفظ انسجام ملی می‌‌تواند سودمندی بیشتری نسبت به حالتی داشته باشد که بر یکی‌‌قلمدادکردن و شباهت تأکید دارد؛ به‌ هر حال، دموکراتیک‌‌سازی می‌‌تواند با تأکید بر چندگانگی فرهنگی همزمان با حفظ انسجام ملی، حوزۀ نفوذ ایدئولوژی‌‌هایی را کاهش دهد که با ادعای رهایی‌‌بخشی، شکل‌هایی جدید از ستم را بر سوژه‌‌های کردی تحمیل می‌‌کنند.

همان‌‌ طور که ذکر شد، مسئله‌‌ای که در این فانتزی‌‌های قومی وجود دارد، تلاش برای ویرانی و مرگ «دیگری» است؛ مسئله‌‌ای که در صورت فراگیرشدن، می‌‌تواند بنیادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعۀ ایرانی را به‌شدت تهدید کند. اگر بخواهیم ریشۀ اصلی و بنیادی این مسئله را مشخص کنیم، به‌جرئت می‌‌توانیم بر مسئلۀ «فرهنگ گفتگو» تأکید کنیم. ریشۀ بسیاری از مسائلی که درنهایت تلاش برای ویرانی و مرگ «دیگری» قومی و فرهنگی را شکل می‌‌دهند، وجودنداشتن توان سوژه‌‌ها برای گفتگوست. بسیاری از این سوژه‌‌ها و البته نهادهای مرتبط، دراساس به گفتگو اعتقادی ندارند. آنان از ابتدا به‌دنبال متهم‌کردن یکدیگرند؛ البته این مسئله ریشه‌‌ای تاریخی دارد و به‌سادگی نمی‌‌توان آن را تغییر داد. ما بر این باوریم که قبل از هر چیز، باید ازلحاظ تاریخی مسئله بررسی و ریشۀ این بی‌‌اعتمادی قومی روشن شود. علاوه بر این، لازم است بنیادهای اولیه برای گفتگوی قومی و اعتماد بین‌‌قومی شکل بگیرد. شاید نیاز باشد تغییراتی در سطح قوانین و سیاست‌‌گذاری‌‌ها صورت بگیرد یا برخی قوانین که سال‌‌هاست اجرا نشده‌‌اند، اجرایی شوند (برای نمونه اصل ۱۵ قانون اساسی). نهادهای سیاسی و کلان یکی از عوامل اصلی شکل‌‌گیری مسئله‌اند و نمی‌‌توان این مسئله را انکار کرد. خود گروه‌‌های قومی هم در این مسئله دخالت داشته‌‌اند؛ به ‌هر حال، باید ساختارهای ابتدایی برای ایجاد گفتگو و اعتماد بین‌‌قومی شکل بگیرد. رسانه‌‌های رسمی و غیررسمی می‌‌توانند نقش بنیادی داشته باشند. ما نیاز داریم در این زمینه فرهنگ‌‌سازی کنیم. واقعیت این است که در وضعیت کنونی شاهد هژمونی فرهنگی و سیاسی گروه‌‌های قومی خاصی در کشوریم. این هژمونی سبب شده است گروه‌‌های قومی دیگر به حاشیه رانده شوند. نیاز است گروه‌‌های قومی مختلف در سیاست‌‌گذاری‌‌های کلان دخالت داده شوند. بدون این کار، اعتمادی شکل نخواهد گرفت و بی‌‌اعتمادی شکل‌‌گرفته هم در سطحی وسیع‌‌تر بازتولید خواهد شد و در بزنگاه‌‌های تاریخی، وضعیت بسیار خطرناک خواهد شد. نمی‌‌توان به گفتگویی ایمان داشت که در آن هژمونی قومی غالب باشد. این گفتگو باید به‌صورت هم‌‌سطح باشد؛ زیرا همۀ اقوام ایرانی بخشی از جامعۀ ایرانی‌اند و برتری و تفوق یکی بر دیگری، سبب نابرابری و مسائل ناشی از آن می‌‌شود. اگر گفتگوی قومی در این وضعیت شکل بگیرد، اعتماد قومی هم تقویت خواهد شد و درنهایت می‌‌توانیم شاهد تقویت هویت ملی، انسجام ملی، کاهش تهدیدهای قومی که در بسیاری موارد ریشه‌‌های برون‌‌مرزی دارند، کاهش احساس محرومیت قومی و... باشیم. در این وضعیت است که یک ساختار اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دموکراتیک کلان ملی شکل می‌گیرد و تقویت می‌شود؛ ساختاری که همزمان با ملی‌بودن، به هویت‌‌های قومی، فرهنگ و زبان آنان و حقوق شهروندی آنها بها می‌‌دهد. در این وضعیت که می‌‌تواند رهایی‌‌بخش باشد، شاهد شکل‌‌گیری هویت‌‌های ریزوماتیکی خواهیم بود که از انگاره‌‌های آرمان‌‌شهری غیردموکراتیک فاصله گرفته‌‌اند. هویت‌‌های قومی و فرهنگی می‌‌توانند به‌‌منزلۀ ریشه‌‌های پراکندۀ جامعۀ ایرانی عمل کنند که درنهایت، هنگامی که رشد می‌‌کنند، در قالب ساقه‌ای تنومند و واحد، هویت ملی ایرانی را شکل می‌‌دهند.



[1] The Society of the Spectacle

[2]Baudrillard

[3]Deleuze & Guattari

[4]Virilio

[5]Voyeurism

[6]Stavrakakis

[7]Mouffe

[8] Rich Data

[9]Mixed Purposive Sampling

[10]Constructivist Grounded Theory

[11]Charmaz

[12] Memoing

[13]Partiya Karkerên Kurdistanê

[14]Yekîneyên Parastina Gel

[15]Janus

استاوراکاکیس. ی. (۱۳۹۴). لاکان و امر سیاسی، ترجمۀ: محمدعلی جعفری، تهران: ققنوس.

دبور، گ. (1393). جامعۀ نمایش، ترجمۀ: بهروز صفدری، تهران: آگه.

محمدپور، الف. (۱۳۹۶). روش تحقیق معاصر در علوم انسانی: مباحثی در سیاست‌‌های روش، تهران: ققنوس.

وارد، گ. (1389). پست‌مدرنیسم، ترجمۀ: قادر فخررنجبری و ابوذر کرمی، تهران: ماهی.

Baudrillard, J. (1988) America. Translated by: Chris Turner. London: Verso.

Bauman, Z. & Lyon, D. (2013) Liquid Surveillance: A Conversation. Cambridge: Polity Press.

Charmaz, K. (2014) Constructing Grounded Theory. London and New York: Sage.

Creswell, J. W. (2012) Educational Research: Planning, Conducting, and Evaluating Quantitative. Upper Saddle River. NJ: Prentice Hall.

Croteau, D. & Hoynes, W. (2003) Media and Ideology. Media/society: Industries, Images and Audiences. London and New York: sage.

Doyle, W. & Fraser, M. (2010) “Facebook, Surveillance and Power.” In Wittkower, W. (Ed) Facebook and Philosophy: What's on Your Mind? New York: Open Court. 215- 230.

Grimes, T. Anderson, J. A. & Bergen, L. (2008) Media Violence and Aggression: Science and Ideology. London and New York: Sage.

Gwynne, J. (2003) “New Femininity, Neoliberalism and Young Women’s Fashion Blogs in Singapore and Malaysia.” In Casanova, E. & Jafar, A. (Eds.). Bodies without Borders. Berlin: Springer, 51-73.

Hall, S. (1982) “The Rediscovery of Ideology: Return of the Repressed in Media Studies.” In Storey, J. (Ed.). (2006) Cultural Theory and Popular Culture: A Reader. Athens: University of Georgia Press, 111-141.

Hall, S. (1985) “Signification, Representation, Ideology: Althusser and the Post‐Structuralist Debates.” Critical Studies in Media Communication, 2 (2): 91-114.

Heyman, R. & Pierson, J. (2015) “Social Media, Delinguistification and Colonization of Lifeworld: Changing Faces of Facebook.” Social Media+ Society, 1 (2): 1-11.

Hine, C. (2000) Virtual Ethnography. London & New York: Sage.

Hine, C. (2005) “Internet Research and the Sociology of Cyber-Social-Scientific Knowledge.” The Information Society, 21 (4): 239-248.

Hine, C. (2015) Ethnography for the Internet: Embedded, Embodied and Every Day. London: Bloomsbury Publishing.

LaFrance, A. (2016) “Facebook and the New Colonialism.” The Atlantic, 11: 1–6.

Piacenti, D. J. Rivas, L. B. & Garrett, J. (2014) “Facebook Ethnography: The Poststructural Ontology of Transnational (im) Migration Research.” International Journal of Qualitative Methods, 13 (1): 224-236.

Postman, N. (1990) “Media and Ideology.” Association for Communication Administration Bulletin, 71: 63-70.

Seo, H. & Ebrahim, H. (2016). “Visual Propaganda on Facebook: A Comparative Analysis of Syrian Conflicts.” Media, War & Conflict, 9 (3): 227-251.

Stavrakakis, Y. (2007) Lacanian Left. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Thomas, J. (1993) Doing Critical Ethnography. London & New York: Sage.

Van Stam, G. (2017) “The Coming-of-Age of Super-Colonialism.” In Mawere, M. & Mubaya, T. R. (Eds.). African Studies in the Academy: the Cornucopia of Theory, Praxis and Transformation in Africa? Bamenda and Buea: Langaa RPCIG.

Virilio, P. (2005) The Information Bomb. London: Verso

Wittkower, D. E. (Ed). (2010) Facebook and Philosophy: What's on Your Mind? Chicago: Open Court.

Yim, M. Gomez, R. & Carter, M. S. (2016) “Facebook’s “Free Basics”: for or against Community Development?” The Journal of Community Informatics, 12 (2): 217 – 225.

Žižek, S. (2009) The Sublime Object of Ideology. London: Verso.