توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و تأثیر آن بر تلقی افراد از چیستی خرافات مطالعه موردی: شهرستان‌های استان اصفهان

مقدمه و بیان مسأله

از آغاز تاریخ بشری یکی از نخستین دغدغه‏های آدمی، فهم جایگاه خویش در هستی و آگاهی به نیروهای حاکم بر طبیعت و زندگی بوده است. تاریخ دیرین حیات بشری گواه تلاش‏ها، رنج‌ها و نزاع‏های صورت گرفته بر سر فهم و معنادهی به طبیعت، هستی، خدا و رابطه انسان با آن‌ها بوده است. پیامبران الهی با تکیه بر نیروی وحی، فیلسوفان به کمک عقل و منطق، دانشمندان با یاری علم و تجارب بشری همگی تلاش کرده‏اند تا به پرسش‏های اصیل بشری پاسخ گویند و انسان را به سمت زندگی بهتر و متعالی‌تر سوق دهند.

در این میان، مردم جوامع مختلف نیز به صورت فردی و جمعی باورها و اعتقاداتی را راجع به طبیعت و انسان و نیروهای حاکم بر آن‌ها شکل داده و آن‏ را در قالب فرهنگ از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده‏اند. باورهایی که گاهی توسط خداوندگاران «زر و زور و تزویر» تولید و ترویج می‏شده و لباسی از تقدس به تن می‏کرده و دست‏آویز فراداستان می‌شده است. چنین باورهایی اغلب فاقد بنیآن‌های تجربی و علّی بوده‌اند و به سادگی نمی‌شد آن‌ها را ابطال نمود. این باورها و اعتقادات را معمولاً ذیل مفهوم «خرافه» فهم می‏کنند. «مدرنیته» با غرور و اعتماد به نفس، جهان «سنت» را جهانی تصویر کرد که خرافه سراسر آن را در برگرفته است و از نظر تفکر مدرن، اساساً معرفت سنتی در چنین فضای معرفت‏شناختی‌ تنفس می‏کند اما تجارب دو قرن اخیر نشان داد که خرافات امری جهانی است و محدود به زمان و مکان خاصی نیست.

در لغت‏نامه‏های معتبر انگلیسی برای تعریف خرافات از واژه‏هایی مانند «غیر عقلانی»، «غیر علمی»، «ترس»، «ابهام»، «نادانی» و غیره استفاده می‏شود که بر این اساس خرافه را یک معرفت و باور نادرست و غلط معرفی می‏نمایند (Collins English Dictionary, 2009; Encyclopedia of Britannica, 2008; Webster's Third new international dictionary- unabridged- 1986: 2296 ).

در فرهنگ لغت‏های عربی نیز «خرافه» «سخن جذاب نمکین و دروغ» (فراهیدی، 1988: 4/ 252)، «سخن باطل» (خوری شرتونی، 1992 :1/ 268)، «سخنان برساخته و دروغی که در شب‏نشینی‏ها گفته می‏شود» (زبیدی، 2001: 12/ 162) و «افسانه و داستان بی‏اساس و اعمال و عقاید خلاف عقل» (طریحی، 1362: ذیل خرافه) تعریف شده است؛ در زبان فارسی نیز خرافه «حدیث باطل، سخن بیهوده و یاوه و اسطوره» (عمید، 1365: ذیل خرافه؛ معین، 1377: ذیل خرافه) معنا شده است. ملاحظه می‏شود که در فرهنگ لغت‏های غیر غربی نیز «خرافه» در مقابل «عقل» و «درستی» و «واقعیت» قرار می‏گیرد.

در ارتباط با چیستی خرافات و انواع آن، کاتانیا[1](1968) سه شکل خرافات را تعریف می‏کند و از هم تمیز می‏دهد: 1ـ خرافات «ساده[2]» که عبارتند از رفتارهایی که پاسخی به یک پیامد یا رویداد مثبت است. این شکل از خرافه را می‏توان در آزمایش اسکینر[3](1948) دید که طی آن کبوترها سرهای خود را تندتند تکان می‏دادند و می‏چرخاندند، با این تصور که این کار موجب ظاهر شدن و فراهم شدن غذا می‏شود. 2ـ دومین شکل خرافات با عنوان خرافات «همزمان[4]» زمانی تقویت می‏شوند که همزمان برای رفتار، واکنشی یا پاداش حاصل می‏شود حال آن‏که آن پاداش در واقعیت به صورت علّی ارتباطی با آن رفتار ندارد. 3ـ سومین شکل خرافه به خرافات «حسی[5]» قابل تعریف است. این شکل از خرافه، خود را به صورت اهمیت دادن به برخی چیزها و اجزای احاطه‏کننده فرد نمایان می‏سازد (مانند کلاه یا جوراب شانس).

جاهودا[6] (1969) میان خرافات علّی[7] و خرافات تصادفی[8] تمایز قائل می‏شود. خرافات علّی بخشی از یک باور آگاهانه درباره وجود رابطه میان دو رویداد است. خرافه تصادفی همبستگی مبهم‏تری راجع به رفتارهای علّی و یا پیامدهای دارد. جاهودا عنوان می‏کند که خرافه مجموعه پاسخ‏های موقعیت‏مند انباشت شده است که پایه و اساسی برای باور به وجود علیت میان دو چیز فراهم می‏آورد؛ بنابراین، خرافات راه‏ها و شیوه‏هایی است که انسآن‌ها درباره وجود رابطه‏ای علّی میان دو رویدادی که همزمان واقع شده‏اند می‏یابند.

هم اکنون می‏توان دید که در جوامع کاملاً صنعتی شده و تحت نظام سرمایه‏داری، هنوز خرافات به صورت جمعی بازتولید می‏شود و علم‏گرایی مدرن نتوانسته است به طور کامل از جامعه خرافه‏زدایی کند. البته نمی‏توان به سادگی از این موضوع گذشت که مدرنیته با خود عقلانیت بازتابی و تأملی به همراه آورده که خود عاملی اساسی در کاهش میزان و نوع خرافات بوده است. در ارتباط با این موضوع، آن‏چه برای یک پژوهشگر ایرانی می‏تواند مسأله باشد و ذهن او را به خود معطوف سازد، تأثیراتی است که مدرنیته‌ جهانی شده و روندهای مدرنیزاسیون و توسعه، بر باورها، ارزش‏ها و رفتارهای فرهنگی مردم می‌گذارد. تغییراتی که در باورها و ارزش‏های مردم رخ می‏دهد، نه تنها خود روند توسعه را کانالیزه می‏کند بلکه مهم‏تر از آن شکل جامعه را مدام دستخوش دگرگونی می‌نماید.

در پژوهش حاضر تلاش شده است تغییرات رخ داده در باورها و ارزش‏های فرهنگی مردم بر اساس مبحث «خرافات» مورد بحث و بررسی قرار‌ گیرد. می‏توان گفت پژوهش حاضر از نظر پارادایمیک در حوزه پارادایم نظری کارکردگرایی ساختاری قرار می‌گیرد و در دل این پارادایم، نظریه مدرنیزاسیون برای فهم توسعه اجتماعی ـ اقتصادی انتخاب شده است و به پیروی از اینگلهارت (1389: 23-22) مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی و توسعه اجتماعی ـ اقتصادی مترادف هم در نظر گرفته شده‏اند. بر اساس پارادایم کارکردگرایی ساختاری، باورها و ارزش‏های جامعه کلیتی را می‏سازند که علاوه بر کارکردی که در حفظ کل نظام اجتماعی و فرهنگی دارند، با یکدیگر نیز در ارتباطند. بر این اساس، تغییر در مجموعه‏ای از باورها و ارزش‏های فرهنگی می‏تواند به تغییر در سایر اجزا و مؤلفه‌های فرهنگ منجر شود. در این میان، مدرنیزاسیون می‏تواند به عنوان یک میانجی و عامل پیش برنده ایفای نقش کند. بر اساس این پارادیم، تغییرات فرهنگی متأثر از فرآیند مدرنیزاسیون، در نهایت به تغییر در تلقی مردم از چیستی خرافات می‏انجامد.

برای فهم خرافه و تبیین آن می‏توان یکی از سه رویکرد و مدل فهم «عرفی»، «علمی» و «درون دینی» را معیار شناخت و بررسی قرار داد (پژوهشکده تحقیقات استراتژیک، 1387). در پژوهش حاضر از رویکرد عرفی (و نه رویکردهای علمی یا درون دینی) استفاده شده است. بر اساس رویکرد عرفی، آن‏چه مردم خرافات می‏دانند لحاظ می‏شود نه این‏که واقعاً مواردی که مردم خرافه می‏پندارند از نظر علمی و عقلی و یا از منظر دینی نیز خرافه هست یا خیر. در واقع پژوهش حاضر به دنبال شناسایی خرافات موجود نیست بلکه هدف، بازکاوی و تحلیل ذهنیت مردم و فهم تلقی آنان از چیستی خرافات و بررسی تأثیراتی است که مدرنیزاسیون اقتصادی ـ اجتماعی بر ذهنیت مردم استان اصفهان و تلقی آنان از چیستی و مصادیق خرافات گذاشته است.

چارچوب نظری تحقیق

در باره ماهیت خرافه و علل پدید آمدن آن تا کنون مباحث زیادی مطرح شده است. انسان‏شناسی(Malinowski, 1948; Campbell, 1996)، جامعه‏شناسی (Bocock, 1974; Jarvis, 1980 ) و روان‏شناسی(Rudski, 2001, 2003, 3004; Skinner, 1948; Jahoda, 1969) از دانش‏هایی بوده‏اند که هر یک از دریچه‏ای متفاوت علل گرایش انسآن‌ها را به باورهای خرافی مورد بحث قرار داده‏اند.

با مطالعه فرهنگ‏های مختلف ملاحظه می‏شود که خرافات امری جهانی است که مختص یک جامعه و یک دوره زمانی خاص نیست. در واقع از آن‏جا که خرافات در تمامی جوامع می‏تواند کارکرد داشته باشد و انسآن‌ها همواره در کنار عقلانی بودن، جنبه‏ای غیرعقلانی و احساسی نیز دارند، لذا همواره باورهای خرافی در جوامع انسانی تداوم پیدا می‏کند (Beck & Forstmeier, 2007; Vyse, 1997). در گذشته و تحت تأثیر جنبش روشنگری و قوی شدن حرکت‏ها و گرایش‏های سکولار در جامعه، تلاش می‏شد تا خرافات به باورهای مذهبی ارتباط داده شود. در صورتی‏که در حال حاضر بیش از گذشته رابطه دین و خرافه مورد مناقشه است و نظرات متفاوتی در این باره مطرح می‏شود (Jahoda, 1969; Rudski, 2004; Vyse, 1997).

در ارتباط با پژوهش‏های علمی مرتبط با خرافات نخستین گزارش منتشر شده‏ای که تلاش کرده بود تا کلیه تحقیقات قبلی را خلاصه کند، در نشست انجمن آمریکایی تحقیقات روانی[9] در سال 1887 منتشر شد. در مجموعه مقالات این گزارش، طبق تحقیقی که مینوت[10] با پرسشنامه‏ای 3 بخشی به انجام رسانده بود، 10 درصد مردان و 20 درصد زنان تمایلات خرافی داشتند و خرافات در تمامی طبقات و در بخشی از دانشجویان تحصیلات تکمیلی نیز وجود داشت.

تا قبل از دهه 1940 اغلب تحقیقات مرتبط با باورها و رفتارهای خرافی روی همین دو متغیر «طبقه» و «تحصیلات» متمرکز بوده‏اند. امه[11] (1940) با مرور تحقیقات قبلی، کلیه یافته‏های پیشین را در چند بند خلاصه کرد:

1ـ باور به خرافات با بالا رفتن سن و تحصیلات کاهش می‏یابد.

2ـ زنان خرافی‏تر از مردان هستند.

3ـ دریافت و یادگیری برخی آموزش‏های خاص موجب کاهش باور به خرافات می‏شود.

4ـ منابع باورهای خرافی برای افراد مختلف متفاوت است اما مهم‏ترین آن‌ها، روابط اجتماعی قبلی افراد در گروه‏های نخستین[12] است.

5ـ نوع احساسات ارتباط مثبتی با باورهای خرافی دارد.

طی دهه 1940 تا اوایل 1970 تحقیقات اندکی در باره خرافات به انجام رسیده است. در سال 1963 نیویورک تایمز در مطلبی به بررسی این امر پرداخت که مادی‏گرایی تا چه اندازه توانسته است در سطح محدودی در مقابل حجم عظیمی از باورها، ترس‏ها و نگرانی‏ها، خرافات، اطلاعات و معلومات غلط و اعمال نیمه آگاهآن‌های که معمولاً یا سهواً برچسب خرافه دارند موفق عمل کند و از میزان و شدت خرافات موجود بکاهد (Hill & Williams, 1965). تحقیقات اولیه در باره خرافه آن را در قالب و مقیاس غیر عادی[13] مورد توجه قرار دادند (Jahoda, 1968). باورهایی از قبیل نحس بودن عدد 13 و یا دیدن گربه سیاه از این دست است.

در رابطه با تأثیر عوامل مختلف بر گرایش افراد به خرافات و نقش متغیرهای فردی و محیطی بر تلقی و درک افراد از چیستی خرافات تاکنون تحقیقات متعددی در داخل و خارج کشور انجام شده‏اند. تحقیقات مختلف نشان داده‏اند که زنان در مقایسه با مردان گرایش بیش‏تری به خرافات دارند (Emme, 1940; Blum & Blum, 1974; Zebb & Moor,2003; Griffiths & Bingham, 2005; Minot, 1887; ؛ افشانی، 1385) و با بالا رفتن سن بر میزان خرافه‏گرایی افراد افزوده می‏شود (Gallup & Newport, 1990; Griffiths & Bingham, 2005). تحصیلات نیز معمولاً اثری کاهنده بر میزان خرافه‏گرایی افراد دارد (Emme, 1940; Blum & Blum, 1974; Otis and Alcock, 1982; Peltzer, 2002; ؛ افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری مقدم، 1388؛ شاهنوشی، 1388). همچنین با افزایش پایگاه اقتصادی - اجتماعی فرد از میزان گرایش وی به خرافات کاسته می‏شود و تلقی وی از چیستی و ماهیت خرافات دگرگون می‏شود (افشانی، 1385؛ شاهنوشی، 1388).

همچنین میان متغیرهای روان‏شناختی مانند داشتن استرس، نگرانی و اضطراب و نیز باور افراد به بخت و اقبال و شانس و درجه خردگرایی، فردگرایی و تقدیرگرایی با گرایش افراد به خرافات رابطه وجود دارد (Keinan, 2000; Becker, 1975; Keinan, 1994; Blum & Blum, 1974; Dunleavy & Miracle, 1981; Gmelch & Felson, 1980; Lohr & Bonge, 1981; Damisc & Mussweiler, 2009; Rudski, 2001, 2004; Day & Maltby, 2003, 2005;  افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری مقدم، 1388؛ افشانی و احمدی، 1388). متغیرهای محیطی مانند درجه پیشرفت فنی، میزان تسری عقلانیت ابزاری به حوزه‏های مختلف زندگی، پایداری و نبود ابهام و منابع تهدید و ترس در محیط و میزان رواج ارزش‏های مدرنیستی در جامعه همگی می‏تواند روی حجم و نوع خرافات رایج در جامعه و نیز بر طرز تفکر و تلقی افراد از خرافات اثرگذار باشد (Malinowski, 1948; Becker, 1975; Laurin et al. 2008 Norenzayan & Hansen, 2006; Solomon et al. 2004; Pyszczynski et al. 2005; Gray & McNaughton, 2000; Day & Maltby, 2005;؛ افشانی، 1385؛ فروغی و عسکری‏مقدم، 1388؛ افشانی و احمدی، 1388).

همان‏گونه که گفته شد در پژوهش‏های مختلف نشان داده شده است که متغیرهای محیطی می‏تواند بر تلقی افراد از ماهیت خرافات و بر ذهنیت آنان اثرگذار باشد. در این رابطه یکی از فرآیندهای کلانی که ذهنیت و درک افراد را تحت تأثیر قرار می‏دهد فرآیند توسعه و فرآیندهای مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی است. علاوه بر این‏که در آثار پدران جامعه‏شناسی می‏توان دید که به باور آنان روندهای مدرنیزاسیون بر ذهنیت افراد تأثیر می‏گذارد و از جهان معرفتی آنان خرافه‏زدایی می‏کند، در نوشته‏های صاحبنظران بعدی از قبیل اینگلهارت، برگر، آیزنشتات و هانتینگتون نیز می‏توان چنین برداشتی از فرآیند مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی داشت. البته نظریه‏پردازان نوسازی به‏ویژه افرادی مانند لرنر سهم قابل توجهی برای تأثیر مدرنیزاسیون بر حیات ذهنی افراد در نظر داشته‏اند (ازکیا، 1380) .

از نظر اینگلهارت، برخلاف مفروضات نظریه کلاسیک مدرنیزاسیون نه تنها دین از حیات مدرن رخت برنبسته بلکه باور به امور غیرعقلانی و غیرتجربی نیز همچنان در جوامع مدرن تداوم یافته است. از همین روی در چشم‏انداز نظری اینگلهارت اگر چه تحت مدرنیزاسیون تغییرات عمده‏ای در باورهای سنتی رخ می‏دهد (اینگلهارت، 1377: 7 و 11؛ 1389: 52-51؛ اینگلهارت و نوریس، 1382: 15-14) اما خرافات و خرافه‏گرایی نیز که اموری غیرتجربی و غیرعقلانی هستند مجال حضور دارند و می‏توانند حتی در معنا دادن به زندگی نقش ایفا کنند (اینلگهارت، 1389: 61-58). چارچوب نظری اینگلهارت به ما می‏گوید نمی‏توان انتظار داشت که با پیشبرد روندهای مدرنیزاسیون به طور کامل خرافه‏زدایی کرد بلکه با گذار از اقتصاد معیشتی به حیات مرفه می‏توان از میزان آن‌ها کاست زیرا در این حالت از کارکرد مادی خرافات کاسته می‏شود (اینگلهارت، 1381 و اینگلهارت، 1389: 52-51؛ 1380؛1381). بر اساس دیدگاه اینگلهارت می‏توان در سطوح مختلف توسعه به دنبال تفاوت افراد در جهان‏بینی‏هایشان گشت که همین تفاوت می‏تواند خود را در تفاوت تلقی آن‌ها از چیستی و مصادیق خرافات نشان دهد.

البته همان‏طور که پیشتر گفته شد حتی در باورهای خرافی نیز می‏توان بنیادی عقلانی یافت زیرا بسیاری از آن‌ها واکنشی به شرایط محیطی هستند؛ از آن‏جا که در جامعه مدرن نیز ناپایداری همچنان وجود دارد و دست کم ناپایداری از سطح محیطی به حوزه زندگی فردی منتقل شده است، خرافات باز می‏تواند خصلتی کارکردی داشته باشد و زندگی را معنادار سازد و از سطح استرس‏ها و ناپایداری‏ها و خطرات تجربه شده بکاهد. نتیجه این‏که در هر سطح توسعه می‏توان به دنبال خرافه گشت منتها ممکن است میزان خرافه‏گرایی و نوع خرافات رایج میان سطوح مختلف توسعه اندکی متفاوت باشد.

آیزنشتات (2000) نیز با طرح مدرنیته‏های چندگانه راه را بر فهم بهتر ارزش‏ها و باورهای فرهنگی جوامع مختلف باز می‏کند. در این چشم‏انداز می‏توان انتظار داشت که جوامع به شکل‏های کاملاً متفاوتی مدرن شوند و شرط مدرن شدن، غربی شدن قلمداد نشود. بر این اساس می توان انتظار داشت برخی باورها که بر اساس نظریه کلاسیک مدرنیزاسیون مانع توسعه به شمار می‏آیند امکان حضور در یک جامعه پیشرفته صنعتی را داشته باشند. در واقع حتی باورهای به ظاهر خرافی ممکن است گاهی به روند توسعه کمک کنند. مهم نحوه پیوند خوردن آن‌ها با فرآیندهای توسعه و چارچوب‏های قدرت و مدیریت جامعه است (آیزنشتات، 1377؛ 1381: 337-328). البته این بدین معنی نیست که هر باور خرافی تصدیق و تأیید شود اما دست کم می‏توان این موضوع را مطرح کرد که در هر باور خرافی نمی‏بایست به دنبال یک عنصر ضد توسعه‏ای گشت.

همچنین پیتر برگر در آثار خود بیشتر به دنبال شناسایی و مطالعه تغییراتی بود که مدرنیزاسیون در ساحت ذهن ایجاد می‏کند. از نظر برگر انسان مدرن برخوردار از هویتی باز و اندیشنده است (برگر و همکاران، 1381: 86-83). همین در معرض تجربه‏های مختلف قرار گرفتن و بازاندیش بودن انسان مدرن به او این اجازه را می‏دهد تا به باورهای فاقد بنیاد تجربی و یقینی پشت پا بزند. البته اگر چه برگر (1997) در آثار متأخر خود دست کم در ارتباط با باورهای دینی و مقوله دینداری محتاط‏تر صحبت می‏کند و از نظرات اولیه خود قدری عدول می‏کند اما در نهایت به نظر وی هویت مدرن بر هویت سنتی می‏چربد و انسان سنتی بیشتر در موضعی تدافعی قرار دارد تا تهاجمی و یا حتی برابر (برگر و همکاران، 1381: 164 و 130-124؛ برگر و لوکمان، 1375: 149-148)؛ مشکل این نوع نگاه برگر در آن است که دست کم تجارب اخیر کشورهای اسلامی این صورت‏بندی اغراق آمیز را از تفوق ارزش های مدرن (غربی) نشان نمی‏دهد و باورهای سنتی دست کم در حوزه باورهای بنیادین مذهبی همچنان به قوت خود باقی مانده‏اند.

همان‏طور که گفته شد برگر در آثار متأخر خود در دیدگاه خود تجدید نظر می‏کند و بین کاهش در میزان دینداری سنتی و کاهش در سطح کلی دینداری در جهان تفاوت قایل می‏شود. در واقع به نظر برگر، جهان معاصر همچنان افسون زده است و روندهای مدرنیزاسیون به این سادگی این وضعیت را تغییر نمی‏دهند. آن‏چه از چشم‏انداز برگر می‏توان آموخت این است که شاید بتوان به عنوان فرضیه‏ای در تحقیق، رابطه‏ای میان نوع باورها و درجه توسعه یافتگی برقرار کرد. در واقع می‏توان این مسأله را حتی مفروض دانست که به هر حال در هر سطح توسعه خرافات وجود دارد اما نوع خرافات و تلقی افراد از چیستی و مصادیق خرافات می‏تواند میان سطوح مختلف توسعه متفاوت باشد. از همین روی در پژوهش حاضر این فرضیه به عنوان فرضیه اصلی پژوهش در نظر گرفته شد.

هانتینگتون نیز در ارتباط با تأثیر مدرنیزاسیون بر باورها و مناسک جمعی بدین امر باور داشت که روندهای مدرنیزاسیون در نهایت به تضعیف همبستگی‏های قدیم می‏انجامد و تغییراتی بنیادین در ارزش‏ها، رویکردها و چشم‏داشت‏های افراد ایجاد می‏کند. طبق نظر هانتینگتون می‏توان انتظار داشت که در سطوح بالاتر توسعه، از میزان باورها و مناسک خرافی که همبستگی‏های قدیم را تقویت و بازتولید می‏کنند کاسته شود و بر نسبت خرافاتی افزوده شود که بیشتر ماهیتی فردی دارند تا جمعی (هانتینگتون، 1382: 73-53). از همین رو، بر اثر تغییرات نسلی و تضعیف همبستگی سنتی می‏توان انتظار داشت که برخی از باورهای انسجام بخش قدیم که برای نسل‏های پیشین باورهایی معتبر و معنابخش به شمار می‏رفتند برای نسل جوان خرافه و نامعتبر فهم و درک شود. در ادامه و در بخش مدل تحلیل متغیرهای مستخرج از دیدگاه صاحبنظران و تأثیر آن‌ها بر خرافه‏گرایی و درک افراد از چیستی خرافات، صورت‏بندی و ارائه خواهد شد. 

شکل 1- مدل تحقیق: تغییر تلقی افراد از چیستی خرافات تحت رابطه‌ میان توسعه اجتماعی ‌ـ اقتصادی و تغییرات فرهنگی (منبع: نگارنده)

طبق نظریه مدرنیزاسیون آن‏گونه که در مدل تحلیل صورت‏بندی شده است می‏توان گفت توسعه اجتماعی ـ اقتصادی سبب کاهش تقدیرگرایی، بی‏سوادی و نا‌آگاهی می‏شود و فردگرایی، مادی‏گرایی، خردگرایی، علم‏گرایی و ارزش‏های مدرنیستی را تقویت می‏کند. همچنین بر اساس نظریه مدرنیزاسیون، محصول و نتیجه توسعه می‏تواند کاهش ابهام، خطر، تهدید، ناأمنی، ناپایداری و بی‏ثباتی در محیط و جامعه باشد که همگی این موارد بر کاهش خرافه‏گرایی و تغییر ذهنیت افراد اثر گذارند.

از آن‏جا که یکی از متغیرهای اصلی پژوهش حاضر، مفهوم «توسعه اجتماعی ـ اقتصادی» است، در این بخش جا دارد اندکی در باره ابعاد و شاخص‏های آن بحث شود. طی نیم قرن اخیر شاهد آن بوده‏ایم که کانون توجه و مبنای ارزیابی جوامع در نظریه‏های توسعه، از «رشد اقتصادی» به سمت «توسعه انسانی» و در نهایت به «توسعه اجتماعی» منتقل شده است (ازکیا، 1380). در این گذار نظری علاوه بر جنبه‏های مادی زندگی، جنبه‏های فرهنگی و اجتماعی نیز مورد توجه قرار می‏گیرد.

در سال 1995 برای نخستین بار در تاریخ، به پیشنهاد سازمان ملل، رهبران جهان در کپنهاگ دانمارک گرد هم آمدند تا درباره توسعه اجتماعی گفتگو کنند. در بیانیه اجلاس بر ضرورت توجه همزمان به نیازهای مادی و روحی افراد، خانواده‏هایشان و اجتماعاتی که در آن‌ها زندگی می‏کنند و همچنین بهره‏مندی آنان از دموکراسی، حکومت و مدیریت شفاف و پاسخگو، عدالت اجتماعی و صلح و امنیت تأکید شد. بر اساس بیانیه اجلاس کپنهاگ، در فرآیند توسعه نمی‏توان توسعه اقتصادی را چیزی منفک از توسعه اجتماعی و محافظت از محیط زیست و نیل به توسعه پایدار در نظر گرفت (Report of the World Summit for Social Development, 1995).

پس از اجلاس کپنهاگ، مبحث «توسعه اجتماعی» به طور جدی‏تری در دستور کار سازمان ملل قرار گرفت. سازمان ملل در گزارش «توسعه اجتماعی: تعریف و چالش‏های معاصر» توسعه اجتماعی را فرآیندهایی از تغییراتی می‏داند که منجر به بهبود رفاه انسآن‌ها، روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی می‏شود که پایدار، رقابتی و مبتنی بر برابری است و متضمن اصول حکمرانی دموکراتیک و عدالت اجتماعی است». تعریف یاد شده متضمن «فرآیندها» و «نتایج» است. توسعه اجتماعی از یک سو متضمن فرآیندهایی مادی از قبیل دستاوردهای مادی مانند برخورداری از سلامتی و تحصیلات و تعلیم و تربیت خوب و دسترسی به کالاها و خدمات لازم برای زندگی آبرومندانه است و از یک سو به دستاوردهای فرهنگی و سیاسی از قبیل احساس امنیت و مهم بودن و توانایی ادغام در اجتماع از خلال دریافت تأیید اجتماعی و فرهنگی و نمایندگی سیاسی اشاره دارد. همچنین توسعه اجتماعی به نتایج توسعه نیز توجه دارد؛ بدین ترتیب که فرآیند توسعه نباید به نابرابری اجتماعی و افزایش فساد در جامعه منجر شود (United Nations, 2011).

چنین برخورد و برداشتی از توسعه که در قالب توسعه اجتماعی مفهوم‏پردازی شده است، متغیرها و ابعاد اجتماعی را در کنار متغیرهای اقتصادی قرار می‏دهد و هر دو جنبه را در کنار هم از لوازم توسعه می‏بیند لذا هرگونه مفهوم‏پردازی در خصوص توسعه باید هم ابعاد اقتصادی و هم ابعاد فرهنگی و اجتماعی را با هم ببیند. از همین رو در نظریه‏های متأخر توسعه از توسعه اجتماعی ـ اقتصادی سخن به میان می‏آید. در ارتباط با نظریه مدرنیزاسیون نیز چنین تحولاتی رخ داده است به نحوی که نظریه‏پردازان آن، گاهی توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی را به جای هم به کار می‏گیرند (ن.ک. اینگلهارت، 1389: 23-22) پژوهش حاضر نیز این دو مفهوم به یک معنا به کار رفته است.

روش تحقیق

از جمله عواملی که می‏توانند بر روش تحقیق و موضع و استراتژی‏های پژوهشی اتخاذ شده توسط پژوهشگر تأثیرگذار باشند می‌توان به این موارد اشاره کرد: ماهیت مسأله مورد بررسی، وسعت و دامنه تحقیق، مهارت پژوهشگر و امکانات پولی و نیروی انسانی در اختیار وی، داشتن زمان کافی برای انجام تحقیق، میزان دسترسی به داده‏های مورد نیاز و محدودیت‏های اداری و سایر موانع بیرونی.

در پژوهش حاضر که ساکنان همه شهرستآن‌های استان اصفهان به عنوان جامعه آماری آن انتخاب شده‏اند، ساختن شاخص توسعه اجتماعی ـ اقتصادی بر اساس مباحث نظری و گردآوری داده توسط خود پژوهشگر می‏توانست بهترین راه باشد. از آن‏جا که تولید داده جدید، کلان پروژه. زمان بر و هزینه بری است که تنها از عهده سازمآن‌هایی مانند سازمان مدیریت و برنامه‏ریزی بر می‏آید لذا امکان فنی تولید داده جدید وجود نداشت.

همچنین یکی از محدودیت‏های تحقیق در کشوری مانند ایران در دسترس نبودن داده‏های تولید شده و موجود است. علی‏رغم مراجعه به تمام سازمآن‌های اصلی استان اصفهان، فراتر از داده‏های خام سرشماری و سالنامه‏های آماری چیزی در اختیار نگارنده قرار داده نشد. از همین روی تنها راه ممکن می‏توانست ارائه فراتحلیلی از تحقیقات پیشین باشد که هر یک به نوعی بر اساس شاخص‏های توسعه‏ای، به طبقه‏بندی شهرستآن‌های استان اصفهان مبادرت ورزیده‏اند. تنوع شاخص‏های اجتماعی و اقتصادی آمده در چهار پژوهش مرور شده این امکان را فراهم می‏کند تا بتوان با دقت بالا ادعا کرد که ارائه هر نوع طبقه‏بندی کلی از سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی شهرستآن‌های استان اصفهان فراتر از دسته‏بندی صورت گرفته نخواهد رفت و می‏توان به یافته‏ها اعتماد کرد:

ـ حبیبی و بلادی (1377) نیز در پژوهش خود به سنجش «توسعه انسانی در شهرستان‌های استان اصفهان» پرداختند و یک رتبه‏بندی بر اساس این شاخص ارائه کردند.

ـ اسماعیلی (1385) در «سطح‏بندی شهرستان‌های استان اصفهان بر اساس شاخص توسعه اجتماعی»، شاخص توسعه اجتماعی را با دو بعد رفاه اجتماعی و سرمایه اجتماعی مورد مطالعه قرار داد. وی بعد رفاه اجتماعی را با 6 شاخص (تسهیلات و امکانات، خدمات بهداشتی و پزشکی، سپرده‏های اقتصادی، دسترسی به خدمات آموزشی، تسهیلات فرهنگی، خدمات و امکانات ورزشی) و بعد سرمایه اجتماعی را با 12 شاخص (انسجام اجتماعی، حمایت اجتماعی، مشارکت مدنی، مشارکت اجتماعی، همکاری، اعتماد و قابلیت اعتماد، وساطت اجتماعی، احساس امنیت، ارزش زندگی، کمک و همیاری، ظرفیت پذیرش تفاوت‏ها، احساس اثرگذاری و کارآیی) سنجش کرد.

ـ هوشیار (1385) برای «رتبه‏بندی توسعه یافتگی شهرستان‌های استان اصفهان» چنین شاخص‏هایی را در نظر گرفت: آموزش و پرورش، بهداشت و درمان، جمعیتی ـ اقتصادی، مسکن و تسهیلات رفاهی، فرهنگ؛ کشاورزی، صنعت و راه.

ـ سامتی و جابری (1390) برای «رتبه‏بندی شهرستان‌های استان اصفهان از نظر پتانسیل رشد اقتصادی» چنین شاخص‏هایی را در نظر گرفتند: سرمایه انسانی، خدمات برتر آموزشی و فرهنگی، منابع مالی، شبکه‏های زیربنایی، نیروی کار، اندازه بازار محلی، خدمات تخصصی درمان، موقعیت مکانی دسترسی به بازارهای عرضه.

یکی از پیشگامان مباحث توسعه اجتماعی، ریچارد استس است. وی با یکی دانستن «پیشرفت اجتماعی» با «توسعه اجتماعی»، چنین شاخص‏هایی را برای ارزیابی توسعه اجتماعی در نظر می‏گیرد و کشورهای مختلف را با یکدیگر مقایسه می‏کند (استس، 1988 و 2010): تعلیم و تربیت، وضعیت سلامتی، موقعیت زنان، اقدامات دفاعی، شاخص اقتصادی، شاخص جمعیتی، شاخص جغرافیایی، مشارکت سیاسی، تنوع فرهنگی، اقدامات؛ آن‏چه استس بدان توسعه اجتماعی می‏گوید تقریباً همان است که اینگلهارت از آن با توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و یا مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی یاد می‏کند و همین تلقی از توسعه بر پژوهش حاضر حاکم است. در مطالعات فراتحلیل شده اغلب شاخص‏های استس مورد سنجش قرار گرفته‏اند.

با مرور پژوهش‏های یاد شده تلاش شد تا شهرستان‌ها در سه گروه دسته‏بندی شوند. مبنای این دسته‏بندی جدا از رتبه توسعه آن‌ها در پژوهش‏های مختلف، این معیار بود که در تمامی تحقیقات در یک گروه توسعه‏ای قرار داشته باشند. از همین رو برخی از شهرستان‌ها که رتبه آن‌ها در گزارش‏های مختلف ثبات نسبی نداشت از دسته‏بندی فعلی حذف شدند. در نهایت شهرستان های استان اصفهان، برای انجام تحلیل استنباطی و آزمون فرضیه‏های تحقیق بدین قرار دسته‏بندی شدند:

جدول 1- شهرستان‌های وارد شده در تحلیل‏های استنباطی مرتبط با شاخص توسعه

در باره بررسی تلقی افراد از چیستی خرافات، جامعه آماری پزوهش حاضر را کلیه ساکنان 15 سال به بالای استان اصفهان تشکیل می‏دهند. پژوهش حاضر مبتنی بر یافته‏های به دست آمده از 6192 مصاحبه‌ رو ‌در ‌رویی است که در 25 شهرستان و منطقه‌ شهری استان اصفهان به انجام رسیده است. در قالب سؤالات باز از پاسخگویان خواسته شد تا با کمی تأمل در باورهای خود، والدین و شهرستان محل سکونت شان، آن‏چه را خرافی می‏یابند بازگو نمایند. موارد اظهار شده ابتدا کدگذاری و در مرحله بعد مقوله‏بندی شدند و با استفاده از نرم‏افزار spss 16 تجزیه و تحلیل شدند. حجم نمونه هر شهرستان متناسب با جمعیت کل آن شهرستان نسبت به جمعیت استان تعیین گردید و نمونه‏ها بر اساس سه متغیر سن، جنس و محل سکونت و بر اساس نمونه‏گیری سهمیه‏ای انتخاب و مطالعه شدند.

اگر چه در بررسی تلقی مردم استان اصفهان کلیه ساکنان 15 سال به بالای استان جامعه آماری را تشکیل می‏دهند اما در باره رابطه توسعه و نگرش افراد، تنها 10 شهرستان منتخب که طبق جدول 1 در تمام تحقیقات به لحاظ سطح توسعه از پایداری و ثبات برخوردارند بودند وارد تحلیل شدند.

یافته‏های تحقیق

از پاسخگویان خواسته شد تا با اندکی درنگ در باورهای خود، والدین و آن‏چه در شهرستان محل سکونت‏شان شایع است، مواردی را که به نظرشان می‏تواند خرافه باشد بازگو کنند. در رابطه با باورهای خود و والدین ملاحظه می‏شود که افراد زیادی به مواردی چون «عطسه نشانه صبر است»، «باور به چشم زخم»، و «لزوم انجام ندادن برخی کارها در برخی روزها» اشاره می‏کنند (جدول 2) این موارد بیشتر مواردی فردی و شخصی هستند که با درک افراد از بدن، اشیاء و محیط طبیعی مرتبطتند.

اهمیت این داده‏ها از آن‏جاست که افراد در قالب سؤالات باز می‏توانسته‏اند هر موردی را بازگو کنند، لذا نسبت‏های به‏دست آمده می‏تواند برخی از باورهای عامیانه مردم را بازنمایی کند. به عنوان مثال، دیدن «عطسه» با «لزوم صبر کردن» را می‏توان یک باور فرهنگی و شایع در استان اصفهان در نظر گرفت. دست کم با قاطعیت می‏توان گفت که تقریباً 10 مورد اول به دست آمده در جدول 2، جزوی از باورهای فرهنگی ایرانیان است به نحوی که افراد زیادی از جامعه حتی اگر به آن‌ها معتقد هم نباشند باز سعی می‏کنند از انجام کاری مغایر با آن‌ها پرهیز کنند. به عنوان نمونه، اگر ناخن گرفتن و یا جارو کردن در شب را بد شگون ندانند، باز هم تلاش می‏کنند از انجام این اعمال در شب بپرهیزند.

در ارتباط با باورهای خرافی موجود در شهرستان ملاحظه می‏شود که برخی مراسم‏ها و آداب مذهبی، برخی از آداب و رسوم عروسی و نیز باور به مواردی همچون فالگیری و طالع‏بینی همگی جزو باورهای خرافی شهرستان معرفی شده است. جدا از باور به مواردی مانند فالگیری و طالع‏بینی، اغلب مواردی که بیش از بقیه برای شهرستان مطرح شده‏اند، مرتبط با آدام و رسوم و مناسک جمعی‏اند و مواردی که مربوط به اعضای بدن، بد شگون بودن انجام برخی کارها در برخی روزها و یا مواردی مانند اسفند دود کردن و یا باور به چشم زخمند در رده‏های پایین‏تری قرار می‏گیرند. این در حالی است که افراد، باورهای مذهبی خود و والدین خود را کمتر جزو باورهای خرافی طبقه‏بندی می‏کنند و خرافی دانستن باورهای مذهبی بیشتر مرتبط با مناسک مذهبی رایج در شهرستان است. یکی از دلایل آن در این نکته روان‏شناسانه نهفته است که افراد هر چه از سمت خود به غریبه‏ها حرکت می‏کنند از شدت دیدگاه مثبت آنان کاسته می‏شود و طبیعی است که در مقایسه با شهرستان،  افراد تلقی مثبت‏تری نسبت به باورهای خود داشته باشند حتی اگر ارزیابی آن‌ها مربوط به مناسک و باورهای مذهبی باشد.

جدول 2- تلقی افراد از باورهای خرافی خود ، والدین و شهرستان محل سکونت (10 مورد اول)

همان‏گونه که پیشتر گفته شد، موضوع اصلی نوشتار حاضر بررسی رابطه میان توسعه اجتماعی ـ اقتصادی و تغییر تلقی افراد از چیستی و مصادیق خرافات رایج در شهرستان است. از همین روی فرضیه اصلی تحقیق را می‏توان چنین صورت‏بندی کرد:

«بین سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی شهرستان‌های استان اصفهان و تلقی افراد از خرافات رایج در آن‌ها رابطه وجود دارد».

بررسی فرضیه فوق، بر اساس رویکرد عرفی صورت گرفت. بدین معنی که نظر شهروندان، جدا از صحت و سقم آن و فارغ از میزان انطباق آن با تبیین علمی و رویکرد درون دینی، مورد توجه قرار گرفت و درک و تلقی آنان از خرافات مورد مطالعه قرار گرفت. دلیل اتخاذ این رویکرد، تلاش برای فهم تأثیراتی است که توسعه و روندهای آن می‏تواند بر ذهنیت افراد بگذارد. در واقع در پژوهش حاضر نه خود «خرافات» بلکه کاویدن «ذهنیت افراد»، هسته کانونی و محوری مطالعه را تشکیل می‏دهد. از همین رو، در بررسی فرضیه اصلی تحقیق، نتایج حاصل از کدگذاری و مقوله‏بندی سؤالات باز، با نتایج حاصل از فراتحلیل انجام شده از مطالعات توسعه‏ای استان اصفهان در رابطه قرار گرفت.

بر اساس نتایج به دست آمده مشاهده می‏شود که میان «سطح توسعه اجتماعی ـ اقتصادی» و «تلقی افراد از باورهای خرافی» رایج در شهرستان‌های استان اصفهان رابطه وجود دارد. این رابطه هم در ارتباط با تلقی پاسخگویان از «باورهای خرافی شخصی» (Cramer's V= 0.263, Sig= 0.000) و هم برای تلقی آنان از باورهای «خرافی موجود در شهرستان» (Cramer's V= 0.203,  Sig= 0.000) معنادار است.

در ارتباط با تلقی افراد از باورهای خرافی شخصی، پنج موردی که برای هر یک از سطوح توسعه بیشترین درصد را به خود اختصاص داده‏اند بدین قرارند:

ـ توسعه‌ بالا: 1ـ اعضای بدن (23.1درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (18.9)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (17.8)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.3)؛ 5ـ روح، جن، اموات (5.3)؛ جادو و فال (5.3).

ـ توسعه‌ متوسط: 1ـ اعضای بدن (24.7درصد)؛ 2ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.3)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (11.8)؛ 4ـ اعتقاد به شانس (6.6) 5ـ اعتقادات مذهبی (5.7).

ـ توسعه‌ پایین: 1ـ اعضای بدن (33.8درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت، روز (19.3)؛ 3ـ اعتقادات مذهبی (10)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (9.5)؛ 5ـ جادو و فال (3.4).

نتایج به دست آمده برای تلقی افراد از باورهای خرافی شخصی نشان می‏دهد که تفاوت‌هایی جدی میان شهرستان‌های دارای سطوح مختلف توسعه وجود دارد. نکته مشترک میان تمامی سطوح توسعه این است که باورهای مربوط به اعضای بدن در صدر قرار می‏گیرند. در واقع هنگامی که افراد به خود می‏اندیشند، بیش از همه به مواردی اشاره می‏کنند که مرتبط با اعضای بدن است. به عنوان مثال، آنان به بد شگونی کوتاه کردن ناخن‏ها در شب و یا مواردی این چنین اشاره می‏کنند. همچنین ساکنان شهرستان‌های دارای درجه‌ توسعه بالاتر بیش از سایر شهرستان‌ها باورهای مذهبی خود را زیر تیغ نقد می‏برند. در حالی‏که 18.9 درصد پاسخگویان ساکن در شهرستان‌های دارای سطح توسعه بالا به بخشی از باورهای مذهبی خود به عنوان باورهای خرافی اشاره کرده‏اند، این میزان برای شهرهای با توسعه متوسط به 5.7 و برای شهرستان‌های دارای سطح پایین توسعه به 10 درصد افت می‏کند.

نکته‏ای که در اینجا شایسته است تببین شود این است که نسبت 18.9 به دست آمده برای درجه توسعه بالا هم با توسعه متوسط و هم با توسعه پایین دارای شکاف است. اما با وجود معنادار بودن رابطه کلی، باز نسبت 10 درصد برای درجه توسعه پایین بیش از 5.7 درصد نسبت به دست آمده برای توسعه متوسط است (این تفاوت برای جدول 4 نیز وجود دارد). در توضیح این مطلب می‏توان به وجود شکاف میان شهرستان‌های دارای درجه توسعه یافتگی بالا با سایر شهرستان‌ها اشاره کرد. به نظر می‏رسد اگر نتایج شهرستان‌های سطح توسعه متوسط و پایین کنار هم دیده شود رابطه میان درجه توسعه یافتگی شهرستان را با تلقی شهروندان آن از چیستی خرافات بهتر و قوی‏تر می‏توان تبیین کرد. البته شواهد تجربی و برخی نتایج تحقیق نشان می‏دهد که اصفهان، بهارستان، شاهین‏شهر و سپاهان‏شهر را می‏توان یک خوشه در نظر گرفت که به لحاظ فرهنگی و بسیاری از شاخص‏ها از جمله بعد مناسکی دینداری با سایر شهرستان تفاوت معناداری دارند. دلیل قرار ندادن آن‌ها در یک خوشه این بود که مرکز شهرستان برای انجام مطالعه انتخاب شد که سپاهان‏شهر و بهارستان دارای این ویژگی‏ای و شاهین‏شهر نیز به خاطر تقسیمات جدید استانی در پژوهش‏های فراتحلیل شده حضور نداشت و بر اساس تقسیمات اداری سابق، به جای شاهین‏شهر، میمه مرکز شهرستان به حساب می‏آمد.

جدول 3- رابطه میان درجه توسعه یافتگی شهرستان و تلقی افراد از باورهای خرافی خود (درصد)

در ارتباط با تلقی افراد از باورهای خرافی موجود در شهرستان که توسط پاسخگویان مطرح شده است، پنج مقوله‏ای که بیشترین درصدها را به خود اختصاص داده‏اند بدین قرارند:

ـ توسعه‌ بالا: 1ـ مراسم مختلف (27.1 درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (8.2)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (7.2)؛ 4ـ اعداد، وقت، روز (6.7)؛ 5ـ آداب عقد و عروسی (6.2).

ـ توسعه متوسط: 1ـ مراسم مختلف (11.6 درصد)؛ 2ـ اعتقادات مذهبی (9.5)؛ 3ـ اعداد، وقت، روز (8.7)؛ 4ـ جادو و فال (7.9)؛ 5ـ آداب عقد و عروسی (7.8).

ـ توسعه‌ پایین: 1ـ مراسم مختلف (17.4 درصد)؛ 2ـ آداب عقد و عروسی (10.9)؛3ـ اعتقادات مذهبی (9.8)؛ 4ـ اعداد، وقت، روز (8.2)؛ 5ـ اعضای بدن(4.4).

نکته جالب توجه این‏که در همه سطوح توسعه بیشترین مواردی که به عنوان خرافات موجود در شهرستان مطرح شده مرتبط با «مراسم مختلف» بوده است. تمایز مهمی که میان شهرستان‌ها وجود دارد در تفاوت و یا حتی بهتر است گفته شود در شکافی است که میان نسبت‏های به دست آمده برای باورهای خرافی سه سطح توسعه وجود دارد. در حالی که 27.1 درصد تمامی موارد مطرح شده در شهرستان‌های با سطح توسعه‌ بالا مربوط به مراسم مختلف بوده است، این نسبت برای سطح توسعه متوسط به 11.6 و برای سطح توسعه‌ پایین به 17.4 درصد افت می‏کند.

       اهمیت نسبت‏های یاد شده در این است که مراسم مختلف طبقه‏بندی شده، عمدتاً جزو مراسم مذهبی هستند که البته بیشتر در حوزه دینداری عامیانه طبقه‏بندی می‏شوند. بر این اساس ملاحظه می‏شود که شهروندان شهرستان‌های با توسعه بالا بسیار بیشتر از دیگران مناسک مذهبی موجود در شهرستان را مورد تأمل و بازاندیشی قرار می‏دهند. در باره باورهای شخصی نیز ملاحظه شد که در شهرستان‌های دارای توسعه‌ بالاتر، نسبت بیشتری از باورهایی که توسط پاسخگویان ذیل خرافات طبقه‏بندی می‏شوند، جزو باورهای مذهبی قرار دارند.

جدول 4- رابطه  میان درجه توسعه یافتگی شهرستان و تلقی افراد از باورهای خرافی رایج در آن (درصد)

چالش برانگیز بودن مقوله دین در سه سطح توسعه، این پرسش را مطرح می‏کند که در سطح فردی آیا می‏توان رابطه‏ای میان سطح دینداری و تلقی افراد از چیستی خرافات پیدا کرد؟ یافته‏های تحقیق نشان می‏دهد میان سطح دینداری و تلقی افراد از باورهای خرافی خویش رابطه وجود دارد (Sig=0.000 ;Cramer's V=0.123). در این‏جا شاخص دینداری صرفاً با بعد مناسکی آن (به جا آوردن نماز و روزه) لحاظ شده لذا تبیین ارائه شده بیشتر معطوف به بعد مناسکی دینداری است. بر اساس یافته‌ها مقولاتی که بیشترین درصد را برای هر یک از گزینه‌های سنجش دینداری کسب کرده‏اند بدین قرارند:

ـ هیچ وقت: 1ـ اعتقادات مذهبی (28.4 درصد)؛ 2ـ روح، جن و اموات (12.3)؛ 3ـ اعضای بدن (11.1)؛ 4ـ جادو و فال (8.6) 5ـ اعداد، وقت و روز (7.4).

ـ به ندرت: 1ـ اعتقادات مذهبی (22.2 درصد)؛ 2ـ اعضای بدن (20.7)؛ 3ـ اعداد، وقت و روز (17.6)؛ 4ـ روح، جن و اموات (11.1)؛ 5ـ جادو و فال  (8.3).

ـ گاهی اوقات: 1ـ اعضای بدن (20.7 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (11.2)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (11.2)؛ 4ـ اعتقادات مذهبی (10.6)؛ 5ـ جادو و فال (9.6).

ـ اکثر اوقات: 1ـ اعضای بدن (21.7 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (14.6)؛ 3ـ اعتقادات مذهبی (12.3)؛ 4ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (11.3)؛ 5ـ جادو و فال (8.6).

ـ همیشه: 1ـ اعضای بدن (24.3 درصد)؛ 2ـ اعداد، وقت و روز (15.1)؛ 3ـ چیزها و خاصیت آن‌ها (14.5)؛ 4ـ اعتقادات مذهبی (13.3)؛ 5ـ جادو و فال (5.1).

طبق نتایج به دست آمده، پاسخگویان کمتر مذهبی، به نسبت بیشتری باورهای مذهبی خود را جزو خرافات طبقه‏بندی می‏کنند. در واقع هنگامی که افراد کمتر مذهبی به خود و باورهای خود می‏اندیشند و درباره آن‌ها تأمل می‏کنند، یکی از دم دست‏ترین چیزهایی که آن‏ را مطرح می‏نمایند باورهای مذهبی خویش است. در صورتی‏که افراد مذهبی‏تر اغلب به باورهایی اشاره می‏کنند که فاصله بیشتری از حوزه دینداری و دین‏ورزی دارد. از همین رو، مذهبی‏ها اغلب به باورهای مرتبط با بدن و یا اعداد و یا زمان و روزهای هفته اشاره می‏کنند.    

نتیجه

از آن‏جا که در اجتماعات سنتی، همبستگی اجتماعی مبتنی بر هم‏شکلی و ارزش‏های مشترک است، تردید در باورها و مناسک جمعی می‏تواند نشان‏دهنده تضعیف همبستگی قدیم و پیدایش شکل جدیدی از انسجام باشد. این فرآیند انتقالی، با خود تشدید فردگرایی را به همراه دارد. این که در شهرستان‌های با توسعه بالا نسبت بسیار بیشتری از پاسخگویان اعلام نموده‏اند که مراسم مختلف موجود در شهرستان جزو خرافات است، می‏تواند نشان‏دهنده‌ تغییر در شکل انسجام اجتماعی آن مناطق باشد.

در ارتباط با رابطه توسعه و دینداری، رونالد اینگلهارت (1389 و 1387) بر این باور است که با تعمیق فرآیندهای مدرنیزاسیون اجتماعی ـ اقتصادی از میزان گرایش افراد به جنبه‏های جمع‏گرایانه‌ ادیان تاریخی کاسته می‏شود اما همین گذار از اقتصاد مبتنی بر کمیابی به رفاه، افراد را بیشتر به سمت و سوی جستجوی معنا سوق می‏دهد. همسو با چنین دیدگاهی، پیتر برگر (1384) از افسون‏زدگی دوباره جهان و یا از فرآیند غیرسکولارسازی سخن به میان می‏آورد. اگر چه مباحث اینگلهارت بیشتر برای کشورهای مابعد توسعه‌ صنعتی تئوریزه شده است اما استدلال کلی وی مبنی بر از بین نرفتن نیاز به جستجوی معنا و تداوم باورهای متافیزیکی در جامعه پسامدرن می‌تواند برای پژوهش حاضر نیز روشنگر باشد.

یافته‏های پژوهش حاضر نشان می‏دهد که در شهرهای توسعه یافته تر، بعد مناسکی دینداری تضعیف شده است اما درباره مواردی مانند نذر و سابقه‌ دیدن جن تفاوتی میان سطوح مختلف توسعه وجود ندارد (جدول 5). در واقع یکی از مهم‏ترین یافته‏های تحقیق حاضر این است که اگر چه بر اثر فرآیند توسعه ممکن است بعد مناسکی دینداری در بخش‏هایی از جامعه تضعیف شود اما دست کم در ایران، جهان‏بینی کلی افراد همچنان مبتنی بر بنیادهای متافیزیکی خداباورانه باقی خواهد ماند.

جدول 5- رابطه میان برخی باورهای مذهبی با متغیرهای زمینه‏ای و شاخص توسعه